家作为纠结台湾现代化时期的社会实在与理论概念的历史产物：或者，「文化」为何变成了当代人类学的阿奇里斯腱？
家的意义在实践过程中被创造，乃是因为人们对于社会世界与生活世界有新的构想（conception）与想象，由此而来的实践，必然会与旧式想象──这个我们所生存的现在之历史──进行搏斗、角力，以自身能动来争取新的社会想象得以实现的可能。这个立场有个重要前提：台湾社会中个人作为行动主体与情感主体，已被打造出来了，从而人们有能力对旧式想象的社会建制和遗绪，进行反思、行动，而坚守历史遗绪和传统的人也会以各种形式全力捍卫。
在家这个议题上，连那些习于以「不动」作为能动之中介样态（借用谢国雄[2013]的分析概念）、坚守历史遗绪的「信奉者」（conformists），竟出人意表地现身公共场域阐述他们的「理念」，如：反972修法的论述、动员、游行以及在全台各地频繁的召开记者会翻新论述、宣示立场等。在我看来这些有关异性恋、生育与爱的生物性基础乃至于父系继嗣的繁衍的家庭制度，类似海德格所说的「座架」（Ge-stell）：每个时代中都会出现人们存在的依据、认同的坐标，让人们获致安身立命的所在，但是这个座架的建制却被时代遮蔽。的确，主流婚家恋论述中有关家庭、性别、婚姻与亲属的整套社会建制这个座架，在特定政经条件所形构、凝结的时代中被遮蔽了。
我并非要引用海德格来合理化那一套以巩固主流思想的支配性，而是经他绕道以回转至人类学将文化差异当成这个学科知识在认识论上的关键：如果非汉人的民族国家是异文化，那为什么研究者不能以看待异文化的认识论立场，来对这些有关家的不同想象进行人类学式的解读？举一个人类学教科书常见的例子来说明我的立场。1930年代的英国人类学家在非西方社会／非洲为主进行仪式或宗教信仰的研究时，经常会为其不合乎西方哲学的逻辑思维所困，因而认为非西方的人是不理性的、不合逻辑的。之后，受Levy-Bruhl影响，主智论者如Evans-Pritchard着手探究非西方社会或者所谓「前逻辑之理性」的性质究竟为何，企图证明另类理性的存在。这是社会人类学的ABC。然而，为何人类学家面对他者与异文化所实行的基本态度与认识，却不易以此面对自身社会的处境？人类学该如何理解：当代台湾社会中对于家这个社会构成单位及其性质或功能，竟有着如此歧异的想象与建构方式？或者，人类学能否及如何揭露前述那个被时代所遮蔽的座架以显明其意义？
另一方面，支持非典型婚家恋论述的人，频频引用世界民族志个案作为支持多元家庭的例证，以挑战异性恋体制与核心家庭价值的武器。且慢，以个案去相对化某些自诩为人类普遍真理或社会运作原则，不正是人类学家的专长吗？此时不得不承认民族志个案是人类学证明己身知识具有社会实践相关性的潜力。然而，当法学、哲学、社会学与心理学界的人纷纷跳出来表达立场，而人类学家除了以提出个案去相对化普遍性的宣称的绝招以及联署表态（或不表态），还能够，或者，还应该，说些什么？
台北市第一届娜鲁湾文化节-原住民族日音乐会%20(5).JPG
「亮出文化这项致胜武器啊！」应该有人会这么说。如果文化是人类学的独门绝技，人类学家是否应该出来主张、说明有关台湾社会这一套父系继嗣、性别分工、为了传宗接代而建立一夫一妻的理想汉人家庭逻辑，而这套逻辑甚至被描绘为宇宙观上的真确性（cosmological authenticity），从而是自成一格的，不因政治经济历史的更迭而有所流变、重构。因此，基于尊重当地人的文化传统，人类学家出自学科知识的基本立场或信念，理应出声支持反972修法，以免汉人／华人的传统文化与美德受到危害、甚或消失。是这样吗？为什么看起来无坚不摧的「文化」，此刻竟成了人类学家的阿奇里斯腱呢？
我认为，如果愿意踏出「文化乃是自成一格的」这个舒适区，人类学家可以找到出路的。It’s time to face the music. 我（天真地认为）先将不同立场者相对化之后，才有可能在歧异中探究可能共同生存下去的方式──这才是真正的难题。追根究柢，我们要怎样面对生活在同一个社会中的不同人群对于家的构成、基础、样态乃至于生活方式，居然与我们从教科书中所认识的台湾社会对于性别、婚姻、家与亲属的文化建构与逻辑，差异如此之大的现象？总不能像某些教科书，用「当代发展」、「例外」、「少数」这类看似中立、实际上贬抑其在当代社会存在之正当性的理论性文字轻描淡写、甚或消解。
以下，我将分别从目前人类学界主流对于家、婚姻与亲属的建构、纠结了核心家庭与汉人父系继嗣意识形态的主流婚恋家论述、以及非典型家庭的立论等三方，各自背后援引的对家及其构成的相关观念，是在怎样的社会历史条件中形成进行讨论。接着，我将从晚期现代性乃至后现代性的非典型家庭的趋势，与主流家庭与亲属的分析概念之间，如何与为何可以在人观与情感这个接口上彼此衔接、关联，以此确立我们对于家的想象与建构的历史性。最后，我将从个人存有、家作为存有空间以及伦理学的角度，重新摆放主流／典型与非典型婚家恋论述的位置并试图进行解读。相较于人权与法律的论述，我认为家的问题除了涉及公平、歧视与否的问题，更是一个攸关个人生命的伦理学问题，所有的人在这场拮抗中的对立、相互批判，其实是从类似的出发点开展的：在这个时代，作为一个人，我能以或想以怎样的方式过生活？
这涉及了Giddens（1991）所说的高度现代性（high modernity）下个人存在论上的安全（ontological security），以及不同立场的人各自以自己的认识、想象，对于「家」这个最适合充份表述自身存在论上的安稳之承载体，进行了一场纠结了制度、规范、隐喻、范畴与存有空间等不同层次的斗争。另一方面，我们同时要问：为何容不下非核心、非典型家庭的婚恋家霸权，依然迄今屹立不摇呢？国家与资本主义当然是始作俑者：在西欧，家作为纠结了经济、宗教与政治权威的整体，是在资本主义经济意识形态以及民族国家取得优势、这个打造双重现代性的历史过程中被创造出来的，从而被赋予一非关生产效率、却是生产与繁衍劳动力的、这种为经济所服务的私人或家事领域；而浪漫爱的兴起、友爱婚姻的出现与核心家庭的社会建制，使得我们目前习以为常婚恋家论述逐渐成形、进而成为霸权。在台湾亦是如此吗？我们的前现代可是有别于西欧那个以基督教作为指引个人生存世界意义、规范神圣婚姻以及认为时间属于上帝而不能收取利息的宇宙观，以及个人隶属于封建主的封建世界。
在经济大萧条的时代，卓别麟提供给米国人一个「和爱人与丰富食物组成的家」的期待（图片：摩登时代）
让我从主流人类学对亲属与婚姻的概念建构对家庭的理论建构开始。
首先简单回顾一下主流婚恋家论述者所谓理想家庭的史前史，特别是国家如何规范理想家庭及其基础（这对民法来说是常识，但在人类学讨论中这段历史似乎不曾存在过）。在日本殖民法律规范之下，当时台湾合法家庭之模型，是延续明治维新后为了打造现代国家所需的、排他性的父系家庭作为婚姻登记与户籍制度的基础。彼时家庭安排中，妾的地位是准妻或副妻，而丈夫与妾之间具有准配偶关系，因此必须具备与夫妻结婚个案所需之实质与形式要件，才得以成立，从而有别于姘居（和小三同居）。法律承认夫与妾是合法的准配偶，妾与丈夫、丈夫的正室、与夫的父母等人之间，具有姻亲关系。不过，一夫多妻才是前殖民的婚姻实践方式，但法律上甚或礼制上，仍以一夫一妻制为基本形式，亦即仅承认妻一人，后婚者称之为妾，其身分较妻子为低。无论如何，殖民政府仍承认妾为丈夫的合法配偶。1945年，台湾才开始施行民法，那是国民政府在1930年制定公布的法律，确立婚姻系以一男一女以终身共同生活为目的之合法结合关系。为保障这项制度，民法明白规定有配偶者不得重婚、并明定重婚无效，且得为离婚事由（这更会涉及刑事上的重婚罪、有小三者则涉及通奸罪／相奸罪）。
一夫一妻制的家庭是现代性的创造，但在台湾脉络下，家庭生活的实践层面而言，婚姻制度并未造就核心家庭的普遍，反而是父系继嗣的价值体系才具有主导性，甚至经常作为一种意识形态而存在。因此很长一段时间（特别是在台湾进入政经现代化之时期），扩展家庭才是主流。主流婚恋家论述中有关理想家庭的图像，系前述这种以核心家庭为表象、以父系继嗣为底层价值而得以运作、实践与发挥社会功能为家庭生活之实在的「理想家庭」。换言之，主流婚恋家论述中所谓的理想家庭，其实是台湾社会现代化之下的产物，另一方面，台湾人类学对台湾家庭进行研究的对象，正是这些现代化时期／特定政治经济与历史环境中所存在的家庭。
那么，人类学是以怎样的民族志材料作为指标来建构我们目前看到的理想家庭图像呢？没有模糊空间的性别范畴、婚姻制度与礼物交换、以家庭作为生育后代繁衍的基础所进行的性别分工、以父系继嗣与长子继承家业的意识形态所进行的系谱与财产分配原则。若不能符合这些要件的家庭型态则有救济法则：透过冥婚与过房收养等安排，让这些「例外、少数」变成可被接受的常态，转化例外以证成理想家庭这套逻辑的宰制性。
不过，这些人类学家用来说明一个社会主流的家庭图像之民族志指针，例如婚姻制度、系谱、亲属称谓、居住型态、系谱与财产分配等术语的内涵、构成与变异，深深折磨（那些年，我们一起修文化人类学的）人类系学生：类分制、Crow-Omaha制、亲从子名制、血亲型、夏威夷制、从夫／妻／新居、母权、母系、父权、父系等等。这是许多人类学学生的kinship trauma。若根据教科书的正典说法，我可以编一套亲属的「要理问答」（将教义以简明的问答形式，例如，问： 你为什么生在世上？答：为恭敬天主，救自己的灵魂。教会将此类问题编辑成册方便小孩背诵）。例如，1.亲属究竟是什么？亲属之于人类学，有如逻辑之于哲学、素描之于美术。2.婚姻呢？做为后代身分与性关系的合法化机制。3家庭呢？社会运作的基本单位。4.系谱是什么？特定祖先祭祀制度的合法性，并作为财产继承的基础。5.亲属称谓呢？家庭／族内各种身分与关系的符号。6.性别呢？对于人群构成进行社会性的分类，在许多社会，经常关连到宇宙观运作的原则。7. 必须辨识生物繁衍与社会养育，从而我们能区辨血亲与拟亲的差别。
一直到研究所时每周跑去台大旁听亲属研究，我才得以化解kinship trauma：这些理解亲属制度的指标，目的是为了要面对非洲这个前国家／无国家社会之性质而逐渐建制出来的，而当时亲属研究建立这些作为亲属民族志的指标，即是依据、延续罗马法中有关家庭、财产、法人团体等法理范畴。一直到要经过David Schneider（1968）与Janet Carsten（1997），我们才终于进入从当地人文化与范畴来重新界定婚姻、家庭与亲属之性质与内涵的时代。事实上，Vivieros de Castro（2009）认为Carsten提出非西方社会亲属视姻亲与血亲这类范畴都是建构的、文化的本体论（在我离开学校时，她本人并未指出这个层次），可说是在Lévi-Strauss（1949）区分了非西方社会以社群为单位来进行女人交换所形成的亲属基本结构，以及工业主义下西方社会以个人为中心进行婚姻交换而造成的复杂结构这两种亲属结构之外，最能够呈现当代社会／高度现代性甚至后现代性的亲属建构方式（文后详述）。这也正是Carsten的亲属建构论对当代情境最具启发性之处，因此不难理解她的论点会被同志家庭研究者广为引用。请不要划错重点：我不是吹捧自己的老师，而是要强调：若欠缺以过去古典人类学知识的积累以形塑我／们观看世界的视野，我／们便无法将过去的研究成果放置在其生成之时代脉络，以理解当时研究者提出之问题意识所蕴含的时代性与时代关怀。同样的，在此刻台湾社会的脉络中，若欠缺了这些，我／们也没有找出能够有效分析坚持主流婚家恋意识形态之所以形成的时代与知识脉络的知识立场，因为，这个立场需要以历史作为共构的对位来加以确立，从而我们才能分辨出那些现象为新浮现的、何者为传统的延续、在何处断裂以及为何断裂。
回到主题。我们如果只是提出其它社会文化对于性别身分建构、性别分工、家庭构成、生育概念、财产继承、系谱有无以及家与聚落的繁衍等，都有另类安排时，究竟要去说服反对者什么？对此，反对者对于世界上有另类的家庭构成与生活方式可能会出现「朕知道了」的表情，并可以（但却没有）继续反驳：「那是其它社会的事，与我何干」﹖我比较好奇的是：为何被提出来相对化主流婚恋家论述者所勾绘的家庭形象，依然从性别分工、生育、财产继承、系谱、家的繁衍与聚落繁衍这几个传统指标，来说明另类的家庭安排？当我们使用主流婚恋家论述支持者用以认识婚姻、家庭与亲属得以成立的范畴，他可以坚持异文化个案只代表这世界上有其它可能，如此而已。更何况，知道有另类可能，与自己要不要接受或改宗到另类可能，完全是两回事。关键在于：正因为家庭的形成及其所牵连到那一整套性别、生育、分工与父系继嗣意识形态，关乎他个人存在论上的安全感，妥协就是缴械，就是要抽去他得以立足而不致坠落的地毯。更重要的是，这个想法背后有法律规范所代表的国家力量，以及资本主义经济体系所偏好以家作为繁衍劳动力的古典想象，甚至是统治者偏好的、易于治理的、合乎上位者以道德诫命治理私人生活与政治领域的意图。
对我而言，非典型婚恋家的论述中真正挑战到、或刺伤到主流婚恋家论述及其背后那套结合政经与道德化所有生活领域的意识形态的，就是以性别范畴之界线的松动，来进行有关爱做为婚姻、家庭与亲属之基础的论点（甚至结合了将爱与婚姻作为基本人权这个层次，但这问题应交给水源路Open将来处理）。这是现代化亲属理论以及主流婚恋家的最大罩门：只要一男一女结婚、生小孩，就自动成为父母（这点系与谢国雄讨论「茶乡社会志」时所获之提示）、就有了家，一切如此自然而然、顺理成章。这才是主流婚恋家论述据以成立的不证自明之公理。
在台湾，传统/主流理想家庭并不是建立在相爱的基础上，而是建立在能否传宗接代、进行以生育后代为目的的那种净化的、安全的、无视个人欢愉的性、认为爱只存在己所从出的后代这种以生殖／血缘为爱的本体、提供明确的性别范畴与行为规范、教养出合乎性别规范与父系伦理的后代、能不能让父系的系谱毫发无伤地「万世流芳」（并继续不承认婚入女性在系谱中的合法地位）。因此，对部分人类学家或信仰现代化所成就主流婚家恋论述的人而言，婚礼的仪式比个人为何想要成家重要；婚礼的礼物交换的象征比男女间的礼物交换或情感交换重要；父系继嗣的意识形态如何能够被仪式、财产继承所延续比生活在家中的人究竟想要一个怎样的家、怎样想象他们的家来得更为重要；所有的家内冲突、不合最终会被调节、化解而让家的秩序──这些比家人在家内生活所感受的彼此深刻的情感、相互的温暖或是因为不合而想断绝关系──来得更为重要。就此看来──容我借用日本学者的譬喻──仿佛有资格建构家庭的人只是「与制度上床」。然若不如此，犹如末日即将来临：不仅国之将亡，数千年伟大的华人文化传统与社会基础亦将随之烟消云散这类存在论上的安定感。
无怪乎我们几乎看不到研究当代家庭的资深学者，愿意触及探讨当个人的情感自主与个人主义日益扎根之后，家庭内部生活状况究竟发生什么改变，永远只会读到父系继嗣的意识形态要如何被繁衍，如何在当代开始因为家庭经济与个人之间的关系发生改变而被中介、被重构，但最终仍然被繁衍了。甚至没有人告诉我们，在此一结构性原则被繁衍的同时，行动者如何看待、理解并赋予意义？人为什么要对抗结构性力量，或者，为什么他们不对抗？This part of story is seldom, if not never, told by our precedent anthropologists.
正因如此，主流婚恋家论述者在面临民法972条修正提案时面临空前危机，当然必须极力提出各种论述支撑何谓理想家庭的图像。从逻辑上来看，那些论述充满滑坡谬误、毫无内在一致性可言。让我从另外一个角度来解读。这些论述其实是他们心中认定为所有可能影响自己的家庭完整性的因素所形成的拼贴：小三合法化、乱伦、性解放、性滥交、多P、人兽交、艾滋病泛滥、鼓励年轻人变成同性恋、无法教育子女认识正确的性别观念、收养子女后若两人又分开会造成人球、连不是亲生的子女则不会有爱的言论都出现了。非典型婚家恋论述完全挑战了主流婚家恋论述者从未置疑的性别范畴与界线、亲属称谓与生物性征的一对一关系、家庭的功能、婚姻的意义、透过生殖而建立血浓于水的家人关系及其作为的亲子之爱的本体论所共同构成的生活世界秩序与运作逻辑，足以让他们顿失方向（disorientation）、无所适从。
