www.psychspace.com心理学空间网三、心理现象的分类
之前我们已经提过，布伦坦诺根据意向的层次将心理现象划分为表象、判断和情感（郝忆春则偏向于翻译为“感受”），现在具体来分析下他的这种分类。
在布伦坦诺之前，亚里士多德将心理现象分为最宽泛意义上的“思维”和“欲求”。前者是指较高层次的理智行为，如抽象、普遍判断和科学推论的构成，但也包括感知和想象、会议与期待等等这类较低的意识活动，这个意义上的“思维”与布伦坦诺所划分的“表象”与“判断”的心理现象种类相符。而后者，即“欲求”，则指所有的感情、本能等等意识活动，这个意义上的“欲求”与布伦坦诺的“情感”大致相符合。布伦坦诺在其哲学史的考察中指出，亚里士多德的这个划分在中世纪哲学中、甚至一直到近代哲学中还始终具有影响力。例如欧陆的沃尔夫哲学将心灵能力区分为较高的认识能力和较低的欲求能力，英国的休谟等人的哲学中则带有智慧能力和欲求能力之分，如休谟把心灵分为印象与观念。只是自康德之后，人的心灵能力才越来越普遍哦被现代人划分为三，如康德将心灵能力划分为认识、情感和意志。以上分类如图所识：
许著之书第33页图表
不过布伦坦诺与亚里士多德的划分，最大的区别在于他采用“意向性”为标准。确切地说，他认为，所有的心理现象都具有意向性，即与意向内容相关联的现象，它们之所以能够被划分为三类，是因为心理现象的意向性可以划分为三类。换言之，意识对对象的指向可以有三种方式——表象、判断和情感，而与之伴随响应的也有三种心理现象。表象、判断和情感都意向地指向一个对象（内容），区别就在于它们是以不同的方式指向这个对象的。判断和情感都建立在表象的基础上，只有当对象的表象出现后，我们才能对之加以肯定或否定、爱或恨；判断和情感因此都内在包含着一种表象，或者说奠基在表象的基础之上。
然而我们在这里关注的问题之关键并不在于，究竟哪一种分类更为合理，是亚里士多德的还是康德的，抑或是布伦坦诺的。实际上，使布伦坦诺有别于亚里士多德和康德心理现象分类的亮点并不在于他提出了一种不同的分类可能性，因为心理现象的各种分类可能在哲学史上已经比比皆是。确切地说，布伦坦诺认为，所有心理现象，即所有具有意向性、与客体发生关系的现象，它们其所以能够被分为三个类型，乃是以为心理现象的意向性可以分为三类，换言之，意识对同一个对象的指向可以有三种完全不同的方式。
布伦坦诺的这种分类，他认为早在笛卡尔那里就已经做过了，但布伦坦诺的划分依然具有原创性。
1.表象
布伦坦诺说：“第一个层次，即笛卡尔的‘ideae’，也就是最宽泛意义上的观念（idea），我们也可以把它们称作表象（Vorstellungen/Presentation）。”我们之前说过，表象并不是指被表象的东西，而是指表象的行为或活动，它是动态的，表象这一概念是一个行为概念。当我们看到某物时，颜色被表象，听到某物时，声音被表象，想象某物时，幻象被表象，这些表象都是表象行为的例子。简单地说，表象就是指“某个对象向我们显现出来”。就范围而言，看听、闻、尝、触五种感觉活动都属于表象，除此之外，表象还包括想象行为。这里麻烦的是触觉，比如痛和痒等是否具有“行为”与“对象”之分。布伦坦诺认为这是无容置疑的，疼痛“一方面是指我们身体的某个部位所呈现的状态，另一方面是指与之相关的痛感”，其中前者也被称为“特定的空间定位表象”。
布伦坦诺将表象具体划分为两类，一是具有物理内容的表象（也可称为直观表象），而是具有心理内容的表象（也可称为概念表象）。在前者中，对象是直接经验或感知的“感性对象”，而在后者中，对象不是通过直观表象可以直接经验的，而是通过在直观表象的基础上进行抽象而被经验的“理性对象”。他认为，物理内容的表象是我们关于颜色、声音、空间等等概念的来源，而善与真这两个概念的来源则在于具有心理内容的直观表象中。
以物理现象为内容的表象还可以区分为直接表象与间接表象。这种划分当然是相对的，比如感知表象(这里均就对象向度而言)与记忆表象相较而言，前者为直接后者为间接，由于感知拥有具体的空间定位且具时间的当下性，其对象更为真实。记忆表象与想像表象相比，前者更为真实，因为它有感知予料的滞留。根据这种划分我们来看下布伦坦诺在关系范畴上的看法。一般认为，关系是两个关系项之间的关联，两个关系项在存在上是对等的。布伦坦诺不持这种观点，而是从自己一贯的内在经验立场看待“关系”。“关系”被布氏区分为意向的、
比较的、因果的和时间的四种。意向的关系就是心灵对外物的指涉，前者是真实存在而后者是意向存在。比较关系比如“张三比李四高”，其中张三是直接表象，李四是间接表象, 二者真实性亦不同。因果关系相似，我们总是由因寻果或由果寻因，二者也分别是直接与间接表象的对象。时间关系中，“当下”无疑是直接表象，而“过去和将来”则为间接表象。
布伦坦诺并不像康德那样认为直观表象的对象是个别的，而概念表象的对象是一般的。对他而言，直观表象并不能向我们揭示任何个别物，它们也不包含任何个别物的特殊观念。无论我们表象的对象是物质的还是心理的，它们的个别特征对我们是隐藏的。在对自己的内感知中，人们不能发现与其他人对自己的内感知相区别的任何东西；我在我的内感知中所看到的东西，都能为任何他人所看见，成为他人的规定性，这是内感知能否把握对象的“充分证据”。而在外感知中，对象的表象只能包含有“相对的”而非“绝对的”空间规定性，它们是不完全规定的，因此也是相对的。直观表象和概念表象一样，都是“一般的”表象，直观表象是一种“最小程度”上的一般概念，它和概念表象的区别不是个别和一般之间的区别，而只是抽象程度上的区别。
但陈致远认为，在布伦坦诺的《从经验的观点看心理学》中表象学说有一个局限，即他把表象的区分仅仅归结为意向对象的区别，而忽略了不同的表象方式之间的区别。这样的一个直接的结果是，他未能对表象这一个类的概念进行更为详细的区分。
在《从经验的观点看心理学》的第2册再版的“附录”中（1911），布伦坦诺指出了两种不同种类的对表象进行区分的方式。第一种方式是表象的时间样式，它不是对象而表象方式上的区别，而把“过去”、“现在”、“未来”看作对象自身性质的区别是一个错误。如果我听到一组声音，那么同一个声音首先是在现在呈现的，然后才越来越成为过去，在这里时间样式不断发生转变。没有不具有时间样式的表象，时间上不确定的表象是不可能的。第二种方式是“直接”表象和“间接”表象的区别，它们是后期布伦坦诺的常用术语。所谓直接表象是指我们“积极的”思考对象，而间接表象是指我们思考某一具有心理指向关系的对象时被指向的对象，或指与他者相关的对象。例如在我思考一个爱他人的人时，此位爱他人的人是被直接表象的，而被他爱的人则为间接表象的。当我思考某一心理上积极的主体时，我总是要以间接的方式表象它所指的对象；当我直接表象关系的前项时，相对地，我只能间接地表象关系的后项。直接和间接表象都不是对对象的真实属性的区分，而是表象方式的区别。我们的直接表象方式是唯一的，但是间接表象的方式却是无限多的，直接表象的对象可以以种种不同的方式和间接表象的对象发生关联。
表象学说的意义：
布伦坦诺之前的哲学，无论是经验主义哲学还是理性主义哲学都不承认表象作为心理现象存在的独立性。理性主义者认为，价值判断是一个理性思维的过程。这种观念与自亚里士多德以来逻辑学普遍认为判断是表象的联结有关。表象只是判断的组成要素，其本身并无存在的独立性。同时，他们认为判断是一个概念推理的过程，并不承认判断是一种特殊的心理体验方式。这就导致理性主义哲学家建立纯粹逻辑的体系而抽空道德的经验源泉。经验主义者一般认为，价值判断始于感觉是情感或意志的作用。布伦坦诺则指出，价值判断是一个情感、判断共同参与的过程，其原初心理依据就是一般表象。他认为，无论是判断还是情感，其心理发生过程均始于一般表象。因此，我们对善的概念的追溯还要向前推进，认识发生的过程始于表象，而价值判断的过程始于直观。
布伦坦诺指出，心理学家以及哲学家们忽视表象的作用是因为人们容易将表象的内容（感觉）与表象活动本身相混淆。布伦坦诺所说的表象不是被表象的对象而是具有意向性的表象活动本身。所以，我们的认识是发生在意向性的过程之中的。在这个意义上，布伦坦诺认为康德在认识发生之前而要考察认识能力的努力是徒劳的，因为它将意向关系中的认识能力与认识对象人为分离开来，这不符合认识发生的事实。
2.判断
①判断学说
判断是指在表象的基础上还必须具有一种指向表象对象的意向关系，即对表象对象的肯定或否定。判断是不同于表象的心理现象，它并不只只对象呈现在自己面前，更重要的是它还要对“对象”采取一种理智的态度，即要肯定或否定对象。而表象并不具备对一个对象有肯定或否定的意识方式。例如，“玫瑰”是一个表象的客体，而“玫瑰在”或“玫瑰不在”虽然关联到同一个对象，但却具有不同的判断内容，它们包含了肯定或否定的因素，而对“玫瑰”的单纯表象中则不包含这些因素。但是“判断”却必须奠基于“表象”，对玫瑰的肯定或否定，即判断活动必须以对玫瑰的表象活动为基础，没有对玫瑰的表象活动所形成的现象材料也便没有判断可言。当我们说“马存在”时，就在单纯的马的表象上附加上我们的信念，我们接受它、肯定它，承认它；而当我们说“鬼不存在”时，我们也不只是想象到鬼，而且还有否认鬼、拒绝鬼。所以我们可以说，判断是在特定表象活动所指向的意向对象上又加了第二种意向，即对这个意向对象“或是肯定或是否定”。
自亚里士多德至笛卡尔之前，大多数哲学家几乎都认为“判断就是表象之间的联结”，或者说，传统逻辑学家认为判断是主词和谓词的“结合”。布伦坦诺反对这一观点。他认为表象的联合充其量不过是结合成一个复杂的表象，而不是判断，例如当我们向导绿色的山时，包含和绿色与山两个表象，然而它却不构成对这一表象的判断，再如金山等等。显然，这说明表象的联合并不能构成判断。布伦坦诺指出判断就在于肯定和否定的心理行为，这一心理行为奠基于表象行为之上。也就是说，我们可以作出一个判断而不需要联结任何观念或表象，比如当我说“上帝存在”这个判断时，我并没有把任何表象结合起来，这个判断只是表达了我对上帝存在的确信。另外，根据传统观点，“A存在”是主词“A”和谓词“存在”的结合，“A不存在”是主词“A”和谓词“存在”的否定方式的结合。而根据布伦坦诺新的观点，“A存在”就是对A的肯定，“A不存在”就是对A的否定，如此而已。而且在“下雨了”、“打雷了”这样的无主句中，也不存在着主词和谓词的结合。在判断中，肯定和否定是判断的功能，而判断的内容则是判断的质料。
反对符合论：
自亚里士多德至中世纪，人们在真理的标准问题上普遍持“符合论”，即认为判断的真与假在于“知性与事物的符合”。布伦坦诺认为这种理论是站不住脚的。首先，这种定义并不适用于一切判断。例如几何学中的一些真判断，就没有涉及存在着的事物，对于根本就不存在的事物，我们说这个判断的真理就在于它与现实事物相符合，那是毫无意义的。其此，当我们在描述某种实际并不存在的事物的时候，需要判断与实际上并不存在的事物符合就是荒唐的。例如，当我们说“龙不存在”的时候，由于现实中并不存在“龙”这样一种动物，虽然“龙不存在”这个判断为真，我们也不能说它与现实中的实际存在物像符合。最后，也是最重要的是，这种知性与事物相符合的理论必然导致无穷回溯。因为“为了仅仅就一个单独事例证明判断是真的，就已经必须有一个关于该事态的被确定为真的判断，因此，正好必须把那个应当首先证明的东西当作前提”。综上，布伦坦诺得出结论：真理的标准并不在判断与它有关的真实存在物的符合之中。
布伦坦诺反对把“符合论”理解为“心外之物与判断或与作为判断基础的思想或概念中的东西同一”。贝克莱早就指出，观念只能与观念相似，如何能与外物相似呢！更何况是“同一”。从理论上看，心物符合论所面对的一个困境（如上所提出的）是：“一个人如果不首先具有理智与现实的知识他又如何能够知道二者的一致呢？”而首先具有的知识又是一种理智知识，它是否与它所表率的现实一致又需要另一种理智知识来保障，如此就陷入了一种无穷后退，最终缺乏坚实的基础。
判断对象的两层结构：
在继续阐述布伦坦诺的判断学说之前我们要注意一点，判断活动与表象活动一样具有第一对象和第二对象之分，例如，当我看一株玫瑰时，可以说“玫瑰在”，这里包括对第一对象“玫瑰”进行肯定，也包括对第二对象“看”进行肯定。
还原为存在判断：
布伦坦诺将判断分为两类，专题判断和综合判断。所谓综合的判断是传统的范畴判断或谓词判断。传统逻辑学将范畴判断分为A判断（全称肯定判断）、E判断（全称否定判断）、I判断（特称肯定判断）、O判断（特称否定判断）四种。范畴判断被认为是主词和谓词的结合，而专题的判断则是指“存在”判断，这里存在不是谓词，它仅指对判断对象的肯定或否定，断然判断不是主谓词相结合的判断。
一切范畴判断都可以在逻辑上无差别地“翻译”为一个专题的判断。例如一个I判断“一些A是B”，它可以改写为“存在着一个是B的A”或“有是B的A”；一个O判断“一些A不是B”，可以转换为“存在着一个不是B的A”或“有不是B的A”；至于“所有的A不是B”这样的E判断则和“不存在是B的A”，或“没有是B的A”相当；A判断的情况要复杂些，但“所有的A是B”这样的范畴判断仍和“不存在不是B的A”，或“没有不是B的A”这样的存在判断是相等的。在这里，我们始终要注意的是，“存在”判断中的存在一词并不是真实的存在，它仅仅意味着对意识的显现。一切范畴判断之所以能改写、还原为存在判断是因为我们之前所说的，判断并非表象的联结，其实质是对一个主词（体）的断定。
根据以上这种还原，布伦坦诺对简单判断与复杂判断也做了说明，这种说明与专题判断（存在判断）和综合判断（范畴判断）的区分有关。主谓词相结合的判断是复杂的，它实际上包含着两个判断，对主词的存在判断，以及对谓词和主词关系的判断。这两个判断是通过首语重复联系起来的。例如“这个人是做坏事的人”就包含两个判断：“这是一个人；他是做坏事的人”。简单判断则仅仅包含着一个判断的判断。
判断的真理观：
讨论完这些之后，我们不禁要问，那么，什么样的判断才是真判断？布伦坦诺虽然反对传统意义上的符合论，不过他从存在判断的形成出发，重新表达了符合论的观点：一个肯定判断为真的，仅当它的对象是存在的；一个否定判断为真的，仅当它的对象是不存在的。从根本上说，他的这种真理论依然是一种思想与事实的符合论。
随着布伦坦诺思想的发展，其符合论的观点再次受到批评（编者很想知道是什么样的批评），于是他提出了真理的明见性理论。之前我们说过，一个判断是否为真最终归结为判断的对象是否存在，那么又如何判定一个判断对象是否存在呢？
布伦坦诺将判断分为两类（这种分类在之前做过，这里的分法近似），一类是涉及实事的判断，简称为“实事判断”；不涉及实事而仅表示概念间关系的判断，简称为“概念判断”。对于“实事判断”，布伦塔诺的做法是将其化归到“存在判断”上, 然后断定其真假。“为真的肯定判断与所断定之物的实存是一致的……当说一个肯定的判断为真时，所说的就是其对象是实存的”（“实存”也有翻译为“存在”的）。实事判断又分为“外感知判断”与“内知觉判断”。由于前者涉及外在对象，它就缺乏明证。所谓“内知觉判断”，就是奠基于“我存在、我怀疑、我思想、我希望、我看、我听、我爱、我怕”等这种“内知觉”行为上的判断。内知觉判断是明证（明证也等同本编其他处的“明见”、“自明”）判断，“除了这些内知觉判断, 即除了对我们自己的心灵活动与意识行为的确定，没有什么肯定判断具有直接明证性”。例如对于“我看到这张桌子是黄色的”这个句子，我们不能断定“这张桌子是黄色的”为真还是为假，因为这个判断是依据外感知作出的，对此我们只能具有信念或设定。在这里, 明证判断是“我在看”，其中当然包括“我看到某种现象”，也仅是现象而已，这类判断是盲目性判断，盲目性判断是外知觉觉得的，由于人的本能、习惯、错误成见、记忆错误的认识而造成。内知觉判断又称为“定言判断”，意思是这种断定对某种真正存在现象有确定性的描述。与定言判断处于同等地位的是“必然判断”，这就是具有明证性的“概念判断”，例如 “一个三角形内角和不会大于两个直角之和”；又如“对于一个东西，我不能同时既肯定它， 又否定它”这些违反逻辑规律的判断也属此类。布伦坦诺认为，上述自相矛盾的判断所违背的其实是“直接明证性”，即便是正确如逻辑规律的东西最终也需奠基于“明证”中, 进一步说，逻辑学奠基于心灵学。总之，只有“定言判断”与“必然判断”两类认识具有明证性。所有科学命题，不论是自然科学与数学、逻辑的，还是哲学与实践科学的——都必须回溯到“明证性”这个源泉上方能确保其“真性”。那些与明证判断表面一致，实际上却缺乏明证的判断（比如一个人忘记了论证过程却依然相信并使用的数学公式），严格说来不能叫真判断。明证判断对于所有具备明察能力的人来说是相同的，也就是说它是可普遍化的。从这个意义上讲, 明证判断具有普遍有效性。那些不具备足够明察能力的人便缺乏发现“真”的资质，正如盲人看不到颜色。
（对上段的最后部分再作下补充）布伦坦诺指出，“很多判断虽然缺乏自明性却并没有错误，例如，某人可能完全理解一个数学命题的意义，并且继续相信它，即使他已经忘掉了它的证明过程。他的判断是真的，但这个判断不再是自明的。”并且，例如针对同一个数学命题，可以将其提升为自明性判断，也就是说，虽然有些盲目性判断的结论与自明性判断的结论是一致的，但是缺乏自明性，我们可以通过努力或实践使其成为自明性判断。布伦坦诺说：“唯有自明性判断才是确定的，如果一个判断缺乏了这种性质，我们就必须通过各种证明，或者说，通过对判断的追根溯源，努力地将它提升到自名性判断的行列中来。” 陈致远则认为布伦坦诺这里可以称为广义的真理和狭义的真理，狭义的真理就是具有自明性的，广义的就是结论与自明性判断相一致但不具有自明性的。
陈致远在《西方哲学史.学术版.第七卷.上》第270页针对判断的自明性问题也作了叙述。他说布伦坦诺首先区分了两种明见的判断，一种判断是直接明见的判断，另一种判断是先天明见的（绝然明见的）。直接明见的判断是与内感知相关的判断，它是肯定的判断，而先天明见的判断不是建立在经验或归纳基础上的普通判断，它是否定性的判断。前者包含着的是“存在”，而后者所包含的是“非存在”。／一切全称肯定的判断都实际上是一种绝然否定的判断。“一切人都是有死的”、“一切三角形的角度等于两直角之和”，这些全称肯定判断只是在语言形式上是一种对一切人和一切三角形的肯定判断，通过转换为存在判断，它们实际上是否定判断。如上述例子可转换为“不存在不死的人”、“不存在具有不等于两直角之和的角度的三角形”，这样全称肯定判断在意义上就是否定的，无论人或三角形是否存在，他们或它们是有死的或是两直角之和的。一切全称肯定判断包括普遍的数学判断都不包含着存在的肯定。在这个意义上，描述心理学的普遍规律，作为绝然先天的真理都是绝然否定明见的判断，它不包含对任何存在的肯定。
自明性的把握——内观：
自明性判断是通过内观来实现的，内观是内感知的深化，其方式有二，一种是对个别事实的知觉，例如，“我意识到我正在看什么或正在想什么”，我可能看错了东西，我或许想的不对，但这并不妨碍我明白无误地直接确认“我在看”或“我在想”这种行为的存在。另一种情况是“通则”，它们是概念本身所具有的，而非从个别事例中归纳出的。例如,“两个比一个多”、“一种红的东西就不是绿的”、“没有哪个三角形有四条边”、“一个整体离开部分就不能存在”等。这些是我们能够直接自明地确定的。
拥有明察的判断也被称为“明见判断”，与它相对立的是从小形成的“盲目判断”或“偏见”。盲目显然是缺乏一种明见之光，不能凭自身判断真假，因而必须回溯到一种明见判断上。如果一种盲目判断正好与明见判断一致，那么它就是真的，虽然缺乏明见；如果它与明见判断相矛盾，那么就必定是假的；对于这两种情况以外的盲目判断，我们就不能确定它的真假。这就是说，明见不但是命题为真的标准，而且是命题为假的尺度，这使我们想到了斯宾诺莎的名言“真理既是真理自身的标准, 又是错误的标准。”人天生具有明察一个对象是否存在的能力，因而就能做出与对象相一致的判断。人们之所以携带着大量的错误判断，是因为他们被日常生活中的盲目判断和偏见所蒙蔽，只要运用明察反观我们的观念，那些盲目判断就会被明见之光驱散。由此可见，在布氏看来真的最终基础是对象，而对象或者存在或者不存在，对象的存在与不存在是可直接明见和确定不疑的，因而真也是确然的。由于真与判断者无本质关联，因此布氏就认为自己从根本上杜绝了真假问题上的相对主义。
②对康德道德学说的批判
布伦坦诺在其判断学说的基础上，对康德的先天综合判断展开了批判。因为布伦坦诺其整个体系的目的是要建立一个科学的伦理学基础。而康德的伦理学的核心是道德律（也称道德律令或道德法则），对康德来说，道德律是一个既予的事实，而道德律是一先天综合判断，所以道德律是作为先天判断而既予的。布伦坦诺根据自己的判断学说对康德的伦理学核心的道德律进行了批判，其目标是否认先天综合判断的存在，如果确实不存在，那么，康德的伦理学也将随之崩溃。
康德把先天综合判断作为伦理学的基础，其伦理学的核心是作为心天综合判断的道德律。道德律作为绝对命令（也称断言令式），首先，它不根据任何先天假定的出于爱好的条件，而把行为直接地与意志联系起来。这说明道德律是综合的实践命题，因为这说明这种命令所表达饿行为意欲，不能从任何先行于假定的目的中分析出来。比如，“你不应该假许诺”这个命令，并不是说：“你不应该假许诺，因为万一给人知道了，你的信用就要破产了。”换句话说，这个戒律并不是仅仅劝人避免另外什么害处，而是，因为这行为本身便是坏的，这样的命令就是绝对命令。其次，道德律的这种“联结”又是先天的和必然的。所以，道德律是先天综合判断。当然，引申地或额外要提的是，仅就道德律具有先天必然性还不足以构成道德领域中的“应当”。康德把人看成“双重存在”，理性存在者与感性存在者。人的意志可受理性的道德律的指导，也可被感性所沾染。如果只把人作为纯粹理性的存在物，绝对律令就是普遍有效的，从而是先天必然饿，这就无所谓“应当”；如果只从感性存在者的立场看，道德原则就不具有普遍有效性，它是后天偶然的，也就无所谓什么“应当”。只有从双重立场来看，才有道德律之于意愿的“应当”。康德染认为这种“应当”深深埋藏在人们伦理生活的最底层，并使人们的道德活动与善恶评判成为可能。
在大致阐述完康德的伦理学之后，我们来看下布伦坦诺对其先天综合判断的批判及其伦理学的批评。第一，在布伦坦诺看来，康德认为分析命题不能增加新知，乃是因为他混淆了知识的扩展和观念的扩展。例如康德忽视了“A是A”这个为肯定的分析判断就不是先天自明的，即使它的主词包含了谓词，因为一个不知道A是否存在而仅仅具有A的观念的人，并没有关于A的知识，因为他没有做出对它的判断，但是一旦这个人知道某些关于A的事情（即当他对A开始做出任何判断的时候），他就拥有了关于A的知识，这时候他肯定获得了比没有A的观念更多的观念。布伦坦诺之所以这样批判的根据是我们之前提到过的判断的实质在于它必然涉及两种对立的意向性中的一种，或肯定或否定。其实，判断的过程就是对判断事实确认的过程。总而言之，这种从无到有的对A的确认从知识的扩展上来说是分析的，从观念的扩展来说则是综合的，因为从无到有，它增加了观念。由此，这一过程既分析又综合。康德的先天综合判断建立在对分析判断和综合判断的区分之上的，既然康德对分析判断的理解错误，并且没有将判断看成是一种对事实确认的过程，那么其先天综合判断的基础也将不成立。第二，在布伦坦诺看来, 康德所谓的“先天综合判断”更多的是属于通常所说的分析判断。比如数学命题1+ 1= 2，就连休谟这样的怀疑论者也都承认这是分析判断，可康德却认定这是综合判断。当然，康德对于分析判断有其更为严格的标准，即“谓词包含于主词之中”。可在“一个三角形内角和不会大于两个直角之和”这个判断中，谓词并不包含在主词中，但它却不失为一个普遍有效的分析判断。这种普遍有效性包含在“三角形”及“直角”的概念中，而对这种概念及其关系的明察（也翻译为“内观”）恰恰属于明证的范围。非但如此，就连康德所谓的最严格意义上的“分析判断”也需明察作为其基础，否则我们无法发现谓词是否真正包含于主词中。这就是说，不论什么判断，要成为知识，最终必须回溯到明证判断。至于伦理学领域的“先天综合判断”，布伦坦诺认为更属无稽之谈，因为纯粹理性为意志颁布律令这件事情本身就不具明证性：它已经预设了一个必备前提“我的意志是从属于理性的”，因而是可被理性完全规定的。布伦塔诺最终的结论是：“没有先天综合判断。因此伦理学也无法建基于其上”。于是，布伦坦诺甚至不无严厉地批评康德道：“先天综合判断不仅在伦理学中不存在，而且在其他任何知识中都不存在……即使康德本人，也从未发现一个”。最后，布伦坦诺的结论是：是源于明察、内观的明证性给予了一个判断以普遍有效性。
另外，布伦坦诺也单就针对道德律进行批判。康德从纯粹理性的前提出发，把下述“绝对律令”作为善的原则：要按照你认为能成为普遍规律的准则去行动。布伦坦诺从理论与实践两个方面指明其虚妄性。从理论上看，如果仅凭这个律令自身，而不借助于事实性内容的话，它就永远是空洞无物的，也不能成为有效的。布伦坦诺指出，康德在论证其律令之普遍有效性的过程中，实际上偷塞进了另外的事实性内容与原则。康德的论证思路是：某人如果违背普遍律令，其结果对所有人都有害，当事者属所有人之列，因此对他本人也有害，自己做对自己有害的事情，是自相矛盾的，因此他就不会违背普遍律令。其中偷塞进的原则是：“要做对包括自己在内的所有人都有利的事情”，这显然是一个功利主义原则。布伦坦诺不无讽刺地说：“所有人都想望自身的福利，不过每个人都认识到只有与全体一致方能得到他所想望的；这就是说，康德认为至善就是全体的福利。康德道德理论上的对立面——福利，突然成了至善的标准, 而绝对律令仅成为设定。这里康德完全与自己的宗旨背道而驰。”从善的原则上看，康德的律令主义居然是隐秘的和彻底的功利主义！此外，布伦坦诺认为康德的普遍主义在实践上也是行不通的。例如，“勿自杀”是康德的一条普遍律令，从而在任何情况下违背它都是不道德的。设想一个被敌人抓获的知道国家重要机密的人员，这个机密有关国家存亡，如果不自杀，很可能泄漏机密。在这种情况下自杀是否为不道德呢？根据康德的绝对律令这显然是不道德的。可布伦坦诺认为，这个自杀者的行为不仅不是“不道德的”，而且还是“英雄行为”，因为国家的存亡在价值上远远高于个人的存亡，当这两者尖锐对立时， 为了民族大义而舍弃生命就不是不道德的。这表明,康德那种不顾具体情境的普遍主义在实践中是行不通的，因为所有实践都是在具体情境中进行的。
③判断学说的引申——内观（明察）
布伦坦诺认为，逻辑规则本身并不能够保证判断的真伪，因为判断并非单纯的概念活动，或是涉及概念之间的关系。判断的性质是对当下所意向的对象的确认，判断涉及能指和所指或者说认识主体与认识对象二者之间的联系。获得判断确定性的根据是——内观。内观,insight这个词在哲学著作中一般被译作“洞察”，并且有其确切的内涵和理解的程度。但insight还有超出一般洞察意义层面的更深的心理学和哲学的涵义，尤其是insight所包含的构成真理性知识的决定性意义及其内观的实践性。布伦坦诺的insight即是后一种意思。在布伦坦诺那里，insight是当下对生命刹那的观照，是在心理现象的各个层次中对自明性的体证，它是内知觉能力的升华与稳定。而内观的具体形式是：一种是对个别事实的知觉，另一种是类的通则。这两点在判断学说中已经提过。布伦坦诺的内观方法不仅是真正的保证，也是对是否“体验到正确性的情感”的确认。接下来，我们就开始讨论心理现象的最后一个种类——情感（也有翻译为感受）。
3.情感
①情感学说
心理现象的“第三个层次是情感（emotion），这是在情感这一术语最广泛的意义上使用的。这些情感不仅包括当人们想到一个对象时心中所升起的禀好（inclination）或非禀好（disinclination）的最简单的（心理倾向的）形式，也包括建立在我们的信念基础上的体证到的快乐或难过的情绪反应，还包括涉及目的与手段的高度复杂的现象。”具体来说，布伦坦诺所说的情感大致包括三层心理行为：一是某一对象在人心中所引起的本能性的好恶，即禀好和厌恶；二是建立在我们的信念基础上所体验到的快乐现象，即意志参与的倾向、接受或拒绝的情感态度。因此，情感是有层次的，情感领域是多层次的。布伦坦诺把由感觉的感受性所引起的好恶所产生的情感称为情感的低级形式，而把内含着人类理性的情感称为情感的高级形式。前者由于被本能所驱使，因而是盲目性情感；后者由于来源于对正确性的体验，因而是自明性情感。
通过对心理现象的分类研究，布伦坦诺发现：在判断行为和情感行为之间，存在着一种相似性，这种相似性就是它们都具有相对立的意向性指向，在判断中是肯定或否定，在情感中是接受和拒绝。因此，当我们讨论了在判断领域有着自明性判断即存在本身就是正确的判断之后，我们自然会问，情感领域是否也具有这样一种性质即存在其自身就是正确的情感行为呢？答案是肯定的。
虽然现实生活的复杂性不能保证所有情境下都做出正确选择，甚至不能保证对所有情境下的正确偏好拥有的明见认识，但并不意味着要放弃正确偏好与正确选择。布伦坦诺认为，价值判断的正确性来源于情感中的高级行为——自明性情感。布伦坦诺说：“在《形而上学》的开篇，亚里士多德就说：‘人，生而渴望知识。’这句话为我们提供了一个例证：这是一种从更高尚的意识活动形式中产生的愉悦，它与判断领域的自明性相类似。就我们正常运行的精神生活的程度而言，即它没有受到疾病的干扰，或者没有受到遍布世界的影响而彻底堕落，这种情感的高尚形对于所有人来说都是共通的。假如有人或者某种存在物具有利用这种高级判断和评估的普遍能力，然而却采取与我们截然相反的主张，我们不会说，这只是趣味不同的问题，就像我们对某些感觉品质的偏爱所具有的趣味一样。相反，我们会断言这是种爱与恨根本上的荒谬的，以至于上述的这些存在物憎恨无可置疑的善而热爱恶的东西。”这就告诉我们，我们必须按照体验到正确性的高级情感相一致的爱来做出决定。在真理的领域中，真判断在于自明性判断；而在情感领域中，价值判断在于自明性情感。
总之，情感既包含仅仅想到一个对象时引起的喜好与厌恶，也包含根植于我们信念中的欢快与悲凄，还包含呈现于目的及手段中的复杂情感现象。其中显然已囊括了意愿（will）因素，布伦坦诺将意愿和情感划归到同一行为属中。与判断相似，情感也具有相互对立的意向形式，即爱与恨、喜好与厌恶、欢乐与悲凄不能同时正确，而只能一方正确。通过明证判断所看到的是“真”、“假”，通过明证性感受所经验到的是“善”、“恶”；或者说“真”、“假”在正确的判断中呈现，“善”、“恶”在正确的感受中呈现。正确感受属于高层感受（也译作“情感”）。正如正确判断可被明证一样，正确感受被内经验( inner experience)所明证；正如明证判断可普遍化一样，明证性感受也可普遍化。
至此，道德生活的价值由正确之爱确定，“一个对象是善的，要求指向它的爱是正确的。”由于只能明证心灵现象内部的正确爱恨，对外在对象的爱恨之正确性则需依傍习俗生活及日常共识，不少错误爱恨应据此加以调校。例如，守材奴从无休止的聚财中获得极乐便是应当校正的。聚集一定的财产只是为了更好地生活，它是一种手段，在这种手段中我们获得了一定的快乐，但如果把手段所产生的快乐当目的，依据自明性情感，这种极乐是错误的，应当校正。
在实际道德生活中，涉及在诸价值中进行比较与选择，在选择中，所偏爱的价值胜出，换言之，选择建基于偏爱（preference）。偏爱包括较低层次的情感选择，也包括较高层次的情感选择，布伦坦诺基本在后者的意义上使用“偏爱”一词。这种高级层次的偏爱是正确的、自明的情感的体现，它是正确的，以此为基础的选择和行为就是正确的。不过自明性的情感的偏爱不是无原则的，不是因人而异的，它是有原则的，这即是偏爱的总量原则。布伦坦诺举出几种情形：(1)我们偏爱善的事物而不爱恶的事物；(2)偏爱善的全体而不爱善与恶的混合体；(3)偏爱善与恶的混合而不爱恶的全体；(4)偏爱心灵行为的综合（爱的行为与思考）而不是仅有思考本身。最后以到底应当偏好“知识”还是偏好“德性”这个问题为例，当我们难以作出取舍时，我们就会有一种偏好：偏好知识与德性的总体，这样才能“协调和实现我们所有高贵的能力”。
上面的偏爱原则可以用于观念领域，从而制订出观念领域的一系列价值位序。布氏认为这种
位序对于美学是根本性的。(1)丰盈的观念比贫乏的观念更有价值；(2)有关精神的观念比有关物体的观念更有价值；(3)那些关于更好的、更高贵的，总之，那些关于更有价值的观念本身就具有更高的价值；(4) 一个东西的本真观念比它的代理观念更有价值；(5) 一个清明的观念比一个含混的观念更有价值; ( 6) 通过直观联结起来的复合观念比通过谓述联结起来的更有价值。
布伦坦诺举了几个具有明见性的偏爱例子，第一个例子是我们对认识事物的热衷以及我们对错误和愚昧的恨。他的这个例子的观点可能会引起许多人的强烈反对。这些人可能会指出，我们往往希望对某物保持无知状态，有些人则发现所有知识都是无益的、无意义的，等等。但这些说法本身就不正常，因为你首先得认识到如何得无意义及保持无知状态的好处，这本身就是一种知了。第二个例子是，喜欢悲伤而畏惧欢乐，是一种完全可能的、并非不常常出现的精神状态，但它牵涉到所谓对某人的反感及其反感对象所产生的不正常的喜爱情绪，牵涉到所谓对某人的喜好及其喜好对象所产生的不正常的反感情绪。这些表面上很平凡的例子其实是具有根本意义的例子。
由此，我们看到了高级的自明性情感具有普遍化的可能。一方面，可普遍化源于自明性情感的构成，布伦坦诺说：“体验到正确性的情感行为也起源于普遍概念。当我们在自身中觉察到这样的爱的行为，我们一下子就清清楚楚地感知到不需要任何个别例证的归纳，我们就感知到上述整体次弟的善。”另一方面，同类的正确感受所呈现的对象（价值）是唯一的，“当我将我的爱与偏好行为识认为正确时，我也识认到不可能再有其他人将相反的标准识认为正确。在感受中所发生的两种相反的立场, 只有其中一个能被经验为正确”。不可能出现相互冲突的正确感受，这意味着不会陷入相对主义。布伦坦诺说，亚里士多德“指出，我们的情感就像我们的判断一样，本身就指向普遍性。他说，我们的愤怒的情感，只是指向某个达劫我们的贼，或是某个花言巧语欺骗我们的陷媚者，但是我们却普遍憎恨所有的贼和奉承者。”
布伦坦诺不仅证明普遍道德原则的普遍性是可能的，而且其偏爱原则说明情感与判断的不同，他看到了好、坏的正相反结构包含着中介的可能，它不像、假的正相反那样排除中间项。而且，好与更好的区分比较与善本身并无内在关联，而与人的情感领域中一种特殊的现象类型——偏爱相关。诚然, 由于不同个体的差异性, 每个人都可以在自己力所能及的范围内追求最好———这便是布伦坦诺所谓的“基本道德律令”, 也即“实践至善”原则。这种原则看似功利主义，实则与后者有根本区分：其一，功利主义认为一切价值皆可还原为快乐，而布伦坦诺认为表象价值、判断价值不可还原为快乐，它们与爱恨并列为“内在价值”；其二，功利主义视野中的“快乐”不具层次性，而布伦坦诺眼中的快乐则存在高低之分，换言之，布伦坦诺眼中的价值不仅有量的差别，更有质的区分。
情感与判断的不同除此之外还有其他的区别。正如判断是对对象的肯定和否定一样，情感也是指对对象的爱或恨。在这一点上，两类心理现象是相似的，但也容易产生误解。人们误以为判断和情感是一种心理现象而不是两种，肯定是爱的一种，而否定则是恨的一种。但是这是错误的观点。将判断和情感结合为一个单一的种类是不可能的，它忽略了判断和情感的根本区别：肯定某物不同于爱它，否定一个对象不等于它。例如人们能肯定一个消息是真的，但这个消息却是不幸的消息。重要的是，在爱和恨之间，在善和恶之间，有一系列的中间状态，例如爱，有比较爱、爱、很爱的程度上的区别（这在之前讨论过）；而在肯定和否定之间、在存在和非存在之间，没有这种区别。这是布伦坦诺坚持认为两者不能相等的最重要根据，判断和情感因此绝不是同一类心理现象。
另外，自明性判断与自明性情感这两个概念的地位不是平行的。自明性情感包含了自明性判断，自名性情感是自名性判断最终把握的方式。
布伦坦诺的情感学说是他的伦理学理论的基础，而他的伦理学理论又是他情感学说的丰富和发展。他认为，正如我们可以区分正确和不正确的判断一样，情感同样可以是正确或不正确的。一个判断是正确的，仅当这一判断对我是明见的，或者他人的判断和我的明见判断相一致；一个判断不是正确的，仅当这一判断的否定对我是明见的，或者他人的判断和我明见的判断相矛盾。情感也是这样，我们直接知道我们的一些情感态度是明见的，因而这些情感也是正确的，而且尽管有些人的情感乃是出于习惯或本能，只要他们饿情感和我们直接明见的情感相同，我们仍可以说他们的情感是正确的。最后关于不正确饿情感也是这样，我们不仅直接体验到某些情感是不正确的，而且当他人的情感和我的自明的情感相冲突时，我们知道它是错的。
布伦坦诺以此解释为什么“普遍流行的关于什么是对的、什么是道德的舆论，在许多方面都是正确的”，即使人们并不需要太多高深的知识，也不一定有一个正确及科学的哲学体系，但大家都得出了相同的结论。虽然，“像康德这样的哲学家在寻找我们伦理知识的来源时都失败了，那么还能设想普通大众可以成功地从这儿得出正确结论吗？如果不能，那么人们在没有任何必要前提的情况下，却常常能得出恰当的结论，这又是如何发生的呢？” 布伦坦诺举了一些大家公认的道德准则，如谴责欺骗、背叛、谋杀、猥亵等，赞扬适度的勤劳、慷慨、节俭等。之所以会如此的原因就在于每个人都拥有高级的自明性情感，人们依据这种情感做出了正确的判断。
另外，面对当时颇为流行的叔本华“人生本苦”的悲观主义，布伦坦诺认为自己向世人揭示了人生本乐的真相：在正确的自爱中，诸内在价值不仅无限增进，而且伴随着愉悦；在正确地爱他者的同时，自身也体会到无限的美感。如此，个体在自立的同时也获得生活定向；“实践至善”在确立的同时也化为个体的正确偏好与选择。
总结：
许为勤在《布伦塔诺：价值哲学》P47中对布伦坦诺的情感思想做了总结：布伦坦诺心理现象的分类思想的独特之处在于，通过分类、剖析各种心理现象的特点与相互关系，最终布伦坦诺揭示出一个有机的、内在统一的心理现象的总体面貌，这即是他一再强调的心理现象的统一性。心理现象的三种分类并非是三种并列的关系，即同时也是三个层面，即情感是心理现象最显见的层面，但情感之中含着判断，情感与判断都以表象为基础。布伦坦诺这一思想可说是发前所未发，它纠正了哲学史上自亚里士多德以来将理性与情感看作对立的两种认识能力或精神因素的思想，指出了情感与理性的作为人的认识机制的有机联系，情感与理性并非简单对立，情感当中含有理解，理性始于直观，而真正达到理性与情感高度统一的就是智慧，智慧在自明性情感中显现的，智慧是透显生命的直观当下的！布伦坦诺对心理现象的分类乍看起来是三分法，实际上这三个方面是交错的；更重要的，我们时时需要记住的是，这三层心理现象都是“进入意向的关系”之中的。
不过J.N.芬德来［美］也指出布伦坦诺的问题，他说：“布伦塔诺失败的主要之处是明显的，他给我们提出了太多的未加分析的基本原理和未加证明的知觉知识。人们有一种强烈的感觉，那就是，他实际上并未发现精神和价值领域的基础；人们还感觉到，他的直觉知识是不够的，在他的基本概念（如正当性）中，人们要求有更多的精确性和更多的对其独到见解的证明。否则，我们就没有什么东西可用以反对赛德、尼采或这个那个其神殿近已翻修的面孔阴郁的导师。”（这里的“直觉知识”，编者理解为自明性的判断，包括情感判断）
③对休谟及康德在情感问题上的批判
(1)对休谟情感学说的批判
休谟将伦理学的基础或者说道德判断归结为道德感（情感），但对他而言，这种道德感只是苦乐感受。休谟否认通过理性能分辨道德与否，他将情感与理性截然分开，他认为理性的功能在于发现真伪，揭示观念的实在关系，以及与事实的是否符合；而恶与善的区别并非单单建立在对象的关系上，同时，理性不能认识道德。他的情感只是一种由个人的苦乐感受引起的情感或是由这种情感推广的同情原则，这样就将情感严格局限在感觉的层面。所以，他认为道德生活中的善恶现象也只能由感受来判定，“道德宁可说是被人感受到的，而不是被人判断出来的。”具体表现为四种情形：激起自身快活的是德；激起自身不适的是恶；激起他人的快活的是德；激起他人不适的是恶。上述情形都可以通过对自身的内察及对他人的观察获得。
在布伦坦诺看来，休谟在情感经验中寻找道德认识的源泉，这比康德在理性的概念中去寻找道德源泉更加接近事实。然而，休谟对道德感的理解，却反映出他对人类情感领域理解的狭隘化。在布伦坦诺看来，休谟将来情感完全归结为感觉，将道德的把握归结为个人的直接的苦乐感觉，不仅不符道德认识的事实，也说明休谟对情感的认识并不完整，他不无严厉地批评休谟：他“的每一个字都暴露出这样一个事实，即他对更高层次的情感一无所知”。首先，休谟的观点不符合道德认识的事实，因为快乐这种感受必定属于不同个体的体验，因此有可能同一个对象引起张三快乐，却可能同时导致李四痛苦。如果按照休谟的主张推断的话，那么这个对象既是善的又是恶的，这显然是一种道德相对主义，从而使休谟欲给道德伦理奠定一个基础的努力付诸东流。之所以导致这样的结果，是因为休谟将情感与理智截然对立，这种做法，并不符合情感状态下的道德确认的事实，因为就情感发生过程而言，本身就内含着在愉悦与非愉悦的两种对立的意向性指向的选择行为——偏爱，偏爱即是在情感状态中对价值公理的直观把握。休谟忽视了道德的情感本身就包含着道德判断这一事实，因而，也就不可能看到理性在道德确立中作用。其次，休谟没有注意到除低层次的情感与高层次的情感之间的区别，只看到低层次的感受，而未发觉自明性情感。另外，休谟混淆外知觉与内知觉，将人从外知觉中获得的愉快与痛苦作为道德判断的依据。外知觉所提供的感觉（如颜色、声音）等没有一种能把善的概念传送给我们。布伦坦诺认为，人对心理事实的把握必须通过内知觉，内知觉才是对当下行为的判断。因此，内知觉才是对价值的把握。
布伦坦诺指出将理性与情感统一起来的是对“正确性”的把握，只有“体验到正确性”的情感，才排除了单纯受到个体本能情感所支配的禀好，从而进入到对伦理客观性的把握，即对善本身的把握。休谟将事物给人带来的快乐作为判定是否为善的标准，是因为他不仅混淆了“派生的善（好）”与“善本身”。
总之，善是值得爱，只有“体验到正确性的情感”才称得上真正的情感，而非个人的情绪。在这里，布伦坦诺所说的“体验到正确性的情感”实际上就是道德良知。那么，良知在价值判断中是仅凭感觉、知觉（这些被理性主义认为非理性因素的成分）决定的吗？布伦坦诺对此持否定态度，他认为良知是在内观中把握到“正确性”的。经由内观所获得的自明性情感中当下就包含着自明性判断，因而正确性的情感是由理性所保证的。
由布伦坦诺对休谟的批评，我们可见他们对“经验”这一概念的不同理解。布伦坦诺宣称“经验是我唯一的老师”，布伦坦诺在这里明确地表示出对经验的理解与对先验观念的直观联系在一起。也就是说，对于布伦坦诺来说，经验远远超出了感官获得的印象。布伦坦诺对心理现象的分类表明，表象活动是一切判断活动与情感活动的基础，可以说布伦坦诺将经验概念扩大到一切表象活动。他进而认为内知觉表象由于当下的自明性，其本身就能达到对事物内在本质的把握，然而内知觉表象又具有“经验”的意义。在布伦坦诺的哲学体系中经验的是与超验的（即形而上学来源）贯通一体的。布伦坦诺“越来越承认与单纯通过经验归纳而获得的洞察不同的那种洞察力的重要性。”这里“洞察”，即布伦坦诺所说的“内观”。布伦坦诺看来，休谟的经验论只是建立在感觉经验的层面，这种做法不仅导致不可知的结论，而且也斩断了道德的形而上学来源。
(2)对康德情感学说的批判
在康德看来，经验主义将道德律建立在个体情感经验之上并不可靠，康德同休谟一样没有看到自明性情感，由此，他否认情感（一种低层次的情感）能够建立普遍有效的知识，因为这种情感是个人性、主观性和缺乏公共性。其实，从康德哲学自身的发展来看，早期康德也有过在直观中体验价值源泉的经历。但在1766年以后，康德发生了巨大的转变，在1766年出版的《通灵者之梦》中，康德展示了自己的认识经历，由于不相信特殊体验能力的存在，康德最终否定了对存在本体认识的可能性。由此，康德走上抽空经验来讨论道德的路向。而布伦坦诺与康德一样承认先天道德原则的存在，然而在如何达到先天道德原则的方法上，布伦坦诺却走了一条与康德完全不同的道路。他认为康德哲学纯粹通过理性直观的方法最终导致了康德道德哲学的归宿—— “绝对律令”化为一个空洞的理性虚构。布伦坦诺认为形而上学的原则必须在现实生活中找到基础，他坚信他在自明性情感的体验中找到了道德形而上学的基础，这种被布伦坦诺称作“正确的爱与恨”的体验要通过个人的道德实践来实现。由此，我们看到，康德的伦理学缺乏经验的基础而布伦坦诺则奠基于对心理学等经验的分析得出伦理学的基础——自明性情感。
休谟将情感与理智截然对立的做法不符合情感状态下的道德确认的事实，他忽视了道德的情感本身就包含着道德判断这一事实，因而也不可能看到理性在道德确立中的作用。而康德抽空经验来讨论道德，企图在先天的原则中去寻找知识的可靠保证这不符合发生认识论的事实，布氏认为我们所有的观念都有其直观的概念源泉。布氏正是不离开经验的发生过程去理解心理学，不离开哲学具体发生的过程去理解哲学，不离开具体感知上帝的过程去理解上帝， 才建立起了可靠的道德形而上学基础，即自明性的体验。自明性是不能被进一步规定的，用自明性下的判断的真理就是可靠的，普遍有效性是自明性产生的必然结果。
④补充：上帝存在
布伦坦诺认为，上帝在一切人类生命连续性的最为根本性的作用，在于“假如我们不相信上帝的话，我们就会完全丧失为死亡的时刻作准备的一切可能性。因为，是上帝的观念教会了我们在今生中为来世的善作准备，以使人免于毁灭之灾。”“莱布尼茨也指出，人们常常强调对上帝的信仰是不幸中的安慰，但是，歌德发现，好人甚至在他们幸福的时候更需要上帝。”
“当我们思考上帝存在与个体不朽之间关系的时候这个问题就变得特别清晰了。” 布伦坦诺借歌德的诗来说明这个问题：“只要你还不能确定，死亡是另一次复活，你将艰难地忍耐在这个黑暗的尘世作客。”“的确，假如没有上帝的话，那么支持这一希望最重要的论据九会坍塌。”“即不朽的思想如果没有对上帝的信仰，就会带来比相信上帝更多的烦恼。”
“我们应当怎样依据我们对未来的希望来安排目前的生活？这个问题对个体如此，对社会也如此。”“任何一个想把自己的生命奉献给善的人，都需要回答这样一个严肃的问题：这就是存在的全部吗？但是这个问题只能是在与上帝的关联当中才有可能得到答案。单单是这种思想就保障了世界有目的的秩序；保障了万物从最原初的原因有理性地展开并且朝向一个有理性的目标；它给了我们对灵魂的个体不朽理性的希望，这一希望将比尘世的毁灭更长久；由此，它将生命归属于根源于来世的责任之律令。”“如果没有通过形而上学建立起来的对未来的希望，实践伦理学的建构是不可能的。”
“一件事情不是因为上帝命令它才是善的，而是因为它本身就是善的，上帝才命令它。”“实际上，要知道什么是善的（值得被爱的）、什么是恶的（值得被恨的），以及什么是更好的（即其价值大于另一事物）而不涉及上帝存在的（论证）是可能的。例如，我们当下本然正确地认识到我们爱知识、爱快乐，我们不喜欢错误，不喜欢痛苦，更大的善比较小的善具有优越性，更小的恶比较大的恶具有优越性。因此，即使没有对第一因的反思，我们也获得了一个有排序的善的体系，获得了弃恶扬善的最高实践的善的内观。虽然伦理知识的原则对我来说似乎是独立于形而上学的，我仍然要提醒人们注意一点，伦理学面临着上帝存在的问题，并且依据对此问题的不同回答，伦理学在不同的向度展开。当然，道德体系是独立于上帝问题的。但在我们的道德决定中，我们不得不问的，不仅是在孤立的状态中什么是会被当作善的，什么是被当作恶的，我们也要问，在给定的环境下，我们所能够达到的最善是什么程度。而且，我们所能够得到的最善可能仅仅是达到善（有用的事物）的手段，而它在其他情况下可能完全是恶的。因此，只有当别的任何决定都会带来更恶的结果的情况下，对于它的选择才是政党的。当我们问自己，我们是否值得为我们的物质生命而牺牲我们最高的实践的善的时候，我们已经在最普遍的意义上表述了这个实践问题。有谁会认识不到这是一个基础性的伦理问题，而且这是一个不与上帝的问题联系起来就无法回答的问题呢？其他饿事物怎么能够使我们可能期望额出生命的延续会产生出更多的善还是恶呢？其他的事物怎么能够使我们可能期望得出生命的延续会产生出更多的善还是恶呢？只有依据这种期望，我们才有充足的理由决定是否相信一种生命与行动的入世伦理学，还是相信一种遁世和涅槃的出世伦理学。”
编辑书目：
1. 许为勤《布伦塔诺价值哲学》
2. 谢地坤 主编 《西方哲学史.第七卷.现代欧洲大陆哲学(上)》第三篇.第七章（陈志远 著）
3. 陈志远《胡塞尔直观概念的起源》第一章
4. 倪梁康《自识与反思》第十九讲
5. [美]J.N.芬德莱(著)，刘继（译）《价值论伦理学——从布伦坦诺到哈特曼》第二章
编辑期刊：
1. 郝亿春《超越的存在、意向的存在与真实的存在——兼论布伦塔诺的“意向性”问题》
2. 郝亿春《价值之根——价值哲学的心灵主义路向探究》
3. 郝亿春《存在.心灵.价值——布伦塔诺哲学疏论》
4. 郝亿春《伦理学的基础与善的原则——从休谟、康德到布伦塔诺》
5. 郝亿春《正确的判断与正当的情感——对布伦塔诺“内在价值论”的探析》
6. 许为勤《从布伦塔诺的表象论看科学、哲学、宗教之异同》
7. 许为勤《推演与确证——布伦塔诺知识观解析》
8. 许为勤《道德源泉的探寻——布伦塔诺价值哲学及其方法研究》
9. 郭本禹《布伦塔诺的意动心理学述评》
10. 黄 涛《从“心理现象”到“善”——布伦塔诺的价值论思想及其心理学基础》
11. 黄 涛《哲学价值论的兴起与心理主义》
12. 金 锋《布伦塔诺价值哲学之心理学基础——表象与意向性问题分析》
13. 赵金凤《从自明性理论看布伦塔诺的价值关系》
14. 赵金凤《布伦塔诺的意向性学说与内知觉明证性理论解析》
15. 陈启伟《布伦塔诺的意向学说浅析》
16. 斯洪桥《试论布伦塔诺言的意识领域区分心理现象与物理现象及其意义》
17. 李 娟《从描述心理学到现象学——论布伦塔诺对胡塞尔现象学的影响》
18. 管延华《意动心理学与内容心理学之比较》
19. 高申春《十九世纪下半叶德国心理学的理论性质》
20. 韩 震、郑云勇《伦布伦塔诺的意向性理论》
21. 吴佳男、刘晶晶《内容抑或意动——浅析西方心理学史上第1次思想之争》
参考篇目：
1. 《伦理知识的起源》.布伦塔诺（著），许为勤（译），张宪／冯平（校）.选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
2. 《关于上帝存在问题的理论及其实践的意义》. 布伦塔诺（著），许为勤（译），郭晓明（校）. 选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
3. 《为伦理学提供基础的一种崭新尝试》. 布伦塔诺（著），许为勤（译）. 选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
4. 《心理现象与物理现象的区别》. 布伦塔诺（著）.选自《现代西方价值哲学经典.心灵主义路向》
5. 《伦理知识的原则》. 布伦塔诺（著）.褚少南、许为勤（译）. 选自《现代西方价值哲学经典.心灵主义路向》
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之前我们已经提过，布伦坦诺根据意向的层次将心理现象划分为表象、判断和情感（郝忆春则偏向于翻译为“感受”），现在具体来分析下他的这种分类。
在布伦坦诺之前，亚里士多德将心理现象分为最宽泛意义上的“思维”和“欲求”。前者是指较高层次的理智行为，如抽象、普遍判断和科学推论的构成，但也包括感知和想象、会议与期待等等这类较低的意识活动，这个意义上的“思维”与布伦坦诺所划分的“表象”与“判断”的心理现象种类相符。而后者，即“欲求”，则指所有的感情、本能等等意识活动，这个意义上的“欲求”与布伦坦诺的“情感”大致相符合。布伦坦诺在其哲学史的考察中指出，亚里士多德的这个划分在中世纪哲学中、甚至一直到近代哲学中还始终具有影响力。例如欧陆的沃尔夫哲学将心灵能力区分为较高的认识能力和较低的欲求能力，英国的休谟等人的哲学中则带有智慧能力和欲求能力之分，如休谟把心灵分为印象与观念。只是自康德之后，人的心灵能力才越来越普遍哦被现代人划分为三，如康德将心灵能力划分为认识、情感和意志。以上分类如图所识：
许著之书第33页图表
不过布伦坦诺与亚里士多德的划分，最大的区别在于他采用“意向性”为标准。确切地说，他认为，所有的心理现象都具有意向性，即与意向内容相关联的现象，它们之所以能够被划分为三类，是因为心理现象的意向性可以划分为三类。换言之，意识对对象的指向可以有三种方式——表象、判断和情感，而与之伴随响应的也有三种心理现象。表象、判断和情感都意向地指向一个对象（内容），区别就在于它们是以不同的方式指向这个对象的。判断和情感都建立在表象的基础上，只有当对象的表象出现后，我们才能对之加以肯定或否定、爱或恨；判断和情感因此都内在包含着一种表象，或者说奠基在表象的基础之上。
然而我们在这里关注的问题之关键并不在于，究竟哪一种分类更为合理，是亚里士多德的还是康德的，抑或是布伦坦诺的。实际上，使布伦坦诺有别于亚里士多德和康德心理现象分类的亮点并不在于他提出了一种不同的分类可能性，因为心理现象的各种分类可能在哲学史上已经比比皆是。确切地说，布伦坦诺认为，所有心理现象，即所有具有意向性、与客体发生关系的现象，它们其所以能够被分为三个类型，乃是以为心理现象的意向性可以分为三类，换言之，意识对同一个对象的指向可以有三种完全不同的方式。
布伦坦诺的这种分类，他认为早在笛卡尔那里就已经做过了，但布伦坦诺的划分依然具有原创性。
1.表象
布伦坦诺说：“第一个层次，即笛卡尔的‘ideae’，也就是最宽泛意义上的观念（idea），我们也可以把它们称作表象（Vorstellungen/Presentation）。”我们之前说过，表象并不是指被表象的东西，而是指表象的行为或活动，它是动态的，表象这一概念是一个行为概念。当我们看到某物时，颜色被表象，听到某物时，声音被表象，想象某物时，幻象被表象，这些表象都是表象行为的例子。简单地说，表象就是指“某个对象向我们显现出来”。就范围而言，看听、闻、尝、触五种感觉活动都属于表象，除此之外，表象还包括想象行为。这里麻烦的是触觉，比如痛和痒等是否具有“行为”与“对象”之分。布伦坦诺认为这是无容置疑的，疼痛“一方面是指我们身体的某个部位所呈现的状态，另一方面是指与之相关的痛感”，其中前者也被称为“特定的空间定位表象”。
布伦坦诺将表象具体划分为两类，一是具有物理内容的表象（也可称为直观表象），而是具有心理内容的表象（也可称为概念表象）。在前者中，对象是直接经验或感知的“感性对象”，而在后者中，对象不是通过直观表象可以直接经验的，而是通过在直观表象的基础上进行抽象而被经验的“理性对象”。他认为，物理内容的表象是我们关于颜色、声音、空间等等概念的来源，而善与真这两个概念的来源则在于具有心理内容的直观表象中。
以物理现象为内容的表象还可以区分为直接表象与间接表象。这种划分当然是相对的，比如感知表象(这里均就对象向度而言)与记忆表象相较而言，前者为直接后者为间接，由于感知拥有具体的空间定位且具时间的当下性，其对象更为真实。记忆表象与想像表象相比，前者更为真实，因为它有感知予料的滞留。根据这种划分我们来看下布伦坦诺在关系范畴上的看法。一般认为，关系是两个关系项之间的关联，两个关系项在存在上是对等的。布伦坦诺不持这种观点，而是从自己一贯的内在经验立场看待“关系”。“关系”被布氏区分为意向的、
比较的、因果的和时间的四种。意向的关系就是心灵对外物的指涉，前者是真实存在而后者是意向存在。比较关系比如“张三比李四高”，其中张三是直接表象，李四是间接表象, 二者真实性亦不同。因果关系相似，我们总是由因寻果或由果寻因，二者也分别是直接与间接表象的对象。时间关系中，“当下”无疑是直接表象，而“过去和将来”则为间接表象。
布伦坦诺并不像康德那样认为直观表象的对象是个别的，而概念表象的对象是一般的。对他而言，直观表象并不能向我们揭示任何个别物，它们也不包含任何个别物的特殊观念。无论我们表象的对象是物质的还是心理的，它们的个别特征对我们是隐藏的。在对自己的内感知中，人们不能发现与其他人对自己的内感知相区别的任何东西；我在我的内感知中所看到的东西，都能为任何他人所看见，成为他人的规定性，这是内感知能否把握对象的“充分证据”。而在外感知中，对象的表象只能包含有“相对的”而非“绝对的”空间规定性，它们是不完全规定的，因此也是相对的。直观表象和概念表象一样，都是“一般的”表象，直观表象是一种“最小程度”上的一般概念，它和概念表象的区别不是个别和一般之间的区别，而只是抽象程度上的区别。
但陈致远认为，在布伦坦诺的《从经验的观点看心理学》中表象学说有一个局限，即他把表象的区分仅仅归结为意向对象的区别，而忽略了不同的表象方式之间的区别。这样的一个直接的结果是，他未能对表象这一个类的概念进行更为详细的区分。
在《从经验的观点看心理学》的第2册再版的“附录”中（1911），布伦坦诺指出了两种不同种类的对表象进行区分的方式。第一种方式是表象的时间样式，它不是对象而表象方式上的区别，而把“过去”、“现在”、“未来”看作对象自身性质的区别是一个错误。如果我听到一组声音，那么同一个声音首先是在现在呈现的，然后才越来越成为过去，在这里时间样式不断发生转变。没有不具有时间样式的表象，时间上不确定的表象是不可能的。第二种方式是“直接”表象和“间接”表象的区别，它们是后期布伦坦诺的常用术语。所谓直接表象是指我们“积极的”思考对象，而间接表象是指我们思考某一具有心理指向关系的对象时被指向的对象，或指与他者相关的对象。例如在我思考一个爱他人的人时，此位爱他人的人是被直接表象的，而被他爱的人则为间接表象的。当我思考某一心理上积极的主体时，我总是要以间接的方式表象它所指的对象；当我直接表象关系的前项时，相对地，我只能间接地表象关系的后项。直接和间接表象都不是对对象的真实属性的区分，而是表象方式的区别。我们的直接表象方式是唯一的，但是间接表象的方式却是无限多的，直接表象的对象可以以种种不同的方式和间接表象的对象发生关联。
表象学说的意义：
布伦坦诺之前的哲学，无论是经验主义哲学还是理性主义哲学都不承认表象作为心理现象存在的独立性。理性主义者认为，价值判断是一个理性思维的过程。这种观念与自亚里士多德以来逻辑学普遍认为判断是表象的联结有关。表象只是判断的组成要素，其本身并无存在的独立性。同时，他们认为判断是一个概念推理的过程，并不承认判断是一种特殊的心理体验方式。这就导致理性主义哲学家建立纯粹逻辑的体系而抽空道德的经验源泉。经验主义者一般认为，价值判断始于感觉是情感或意志的作用。布伦坦诺则指出，价值判断是一个情感、判断共同参与的过程，其原初心理依据就是一般表象。他认为，无论是判断还是情感，其心理发生过程均始于一般表象。因此，我们对善的概念的追溯还要向前推进，认识发生的过程始于表象，而价值判断的过程始于直观。
布伦坦诺指出，心理学家以及哲学家们忽视表象的作用是因为人们容易将表象的内容（感觉）与表象活动本身相混淆。布伦坦诺所说的表象不是被表象的对象而是具有意向性的表象活动本身。所以，我们的认识是发生在意向性的过程之中的。在这个意义上，布伦坦诺认为康德在认识发生之前而要考察认识能力的努力是徒劳的，因为它将意向关系中的认识能力与认识对象人为分离开来，这不符合认识发生的事实。
2.判断
①判断学说
判断是指在表象的基础上还必须具有一种指向表象对象的意向关系，即对表象对象的肯定或否定。判断是不同于表象的心理现象，它并不只只对象呈现在自己面前，更重要的是它还要对“对象”采取一种理智的态度，即要肯定或否定对象。而表象并不具备对一个对象有肯定或否定的意识方式。例如，“玫瑰”是一个表象的客体，而“玫瑰在”或“玫瑰不在”虽然关联到同一个对象，但却具有不同的判断内容，它们包含了肯定或否定的因素，而对“玫瑰”的单纯表象中则不包含这些因素。但是“判断”却必须奠基于“表象”，对玫瑰的肯定或否定，即判断活动必须以对玫瑰的表象活动为基础，没有对玫瑰的表象活动所形成的现象材料也便没有判断可言。当我们说“马存在”时，就在单纯的马的表象上附加上我们的信念，我们接受它、肯定它，承认它；而当我们说“鬼不存在”时，我们也不只是想象到鬼，而且还有否认鬼、拒绝鬼。所以我们可以说，判断是在特定表象活动所指向的意向对象上又加了第二种意向，即对这个意向对象“或是肯定或是否定”。
自亚里士多德至笛卡尔之前，大多数哲学家几乎都认为“判断就是表象之间的联结”，或者说，传统逻辑学家认为判断是主词和谓词的“结合”。布伦坦诺反对这一观点。他认为表象的联合充其量不过是结合成一个复杂的表象，而不是判断，例如当我们向导绿色的山时，包含和绿色与山两个表象，然而它却不构成对这一表象的判断，再如金山等等。显然，这说明表象的联合并不能构成判断。布伦坦诺指出判断就在于肯定和否定的心理行为，这一心理行为奠基于表象行为之上。也就是说，我们可以作出一个判断而不需要联结任何观念或表象，比如当我说“上帝存在”这个判断时，我并没有把任何表象结合起来，这个判断只是表达了我对上帝存在的确信。另外，根据传统观点，“A存在”是主词“A”和谓词“存在”的结合，“A不存在”是主词“A”和谓词“存在”的否定方式的结合。而根据布伦坦诺新的观点，“A存在”就是对A的肯定，“A不存在”就是对A的否定，如此而已。而且在“下雨了”、“打雷了”这样的无主句中，也不存在着主词和谓词的结合。在判断中，肯定和否定是判断的功能，而判断的内容则是判断的质料。
反对符合论：
自亚里士多德至中世纪，人们在真理的标准问题上普遍持“符合论”，即认为判断的真与假在于“知性与事物的符合”。布伦坦诺认为这种理论是站不住脚的。首先，这种定义并不适用于一切判断。例如几何学中的一些真判断，就没有涉及存在着的事物，对于根本就不存在的事物，我们说这个判断的真理就在于它与现实事物相符合，那是毫无意义的。其此，当我们在描述某种实际并不存在的事物的时候，需要判断与实际上并不存在的事物符合就是荒唐的。例如，当我们说“龙不存在”的时候，由于现实中并不存在“龙”这样一种动物，虽然“龙不存在”这个判断为真，我们也不能说它与现实中的实际存在物像符合。最后，也是最重要的是，这种知性与事物相符合的理论必然导致无穷回溯。因为“为了仅仅就一个单独事例证明判断是真的，就已经必须有一个关于该事态的被确定为真的判断，因此，正好必须把那个应当首先证明的东西当作前提”。综上，布伦坦诺得出结论：真理的标准并不在判断与它有关的真实存在物的符合之中。
布伦坦诺反对把“符合论”理解为“心外之物与判断或与作为判断基础的思想或概念中的东西同一”。贝克莱早就指出，观念只能与观念相似，如何能与外物相似呢！更何况是“同一”。从理论上看，心物符合论所面对的一个困境（如上所提出的）是：“一个人如果不首先具有理智与现实的知识他又如何能够知道二者的一致呢？”而首先具有的知识又是一种理智知识，它是否与它所表率的现实一致又需要另一种理智知识来保障，如此就陷入了一种无穷后退，最终缺乏坚实的基础。
判断对象的两层结构：
在继续阐述布伦坦诺的判断学说之前我们要注意一点，判断活动与表象活动一样具有第一对象和第二对象之分，例如，当我看一株玫瑰时，可以说“玫瑰在”，这里包括对第一对象“玫瑰”进行肯定，也包括对第二对象“看”进行肯定。
还原为存在判断：
布伦坦诺将判断分为两类，专题判断和综合判断。所谓综合的判断是传统的范畴判断或谓词判断。传统逻辑学将范畴判断分为A判断（全称肯定判断）、E判断（全称否定判断）、I判断（特称肯定判断）、O判断（特称否定判断）四种。范畴判断被认为是主词和谓词的结合，而专题的判断则是指“存在”判断，这里存在不是谓词，它仅指对判断对象的肯定或否定，断然判断不是主谓词相结合的判断。
一切范畴判断都可以在逻辑上无差别地“翻译”为一个专题的判断。例如一个I判断“一些A是B”，它可以改写为“存在着一个是B的A”或“有是B的A”；一个O判断“一些A不是B”，可以转换为“存在着一个不是B的A”或“有不是B的A”；至于“所有的A不是B”这样的E判断则和“不存在是B的A”，或“没有是B的A”相当；A判断的情况要复杂些，但“所有的A是B”这样的范畴判断仍和“不存在不是B的A”，或“没有不是B的A”这样的存在判断是相等的。在这里，我们始终要注意的是，“存在”判断中的存在一词并不是真实的存在，它仅仅意味着对意识的显现。一切范畴判断之所以能改写、还原为存在判断是因为我们之前所说的，判断并非表象的联结，其实质是对一个主词（体）的断定。
根据以上这种还原，布伦坦诺对简单判断与复杂判断也做了说明，这种说明与专题判断（存在判断）和综合判断（范畴判断）的区分有关。主谓词相结合的判断是复杂的，它实际上包含着两个判断，对主词的存在判断，以及对谓词和主词关系的判断。这两个判断是通过首语重复联系起来的。例如“这个人是做坏事的人”就包含两个判断：“这是一个人；他是做坏事的人”。简单判断则仅仅包含着一个判断的判断。
判断的真理观：
讨论完这些之后，我们不禁要问，那么，什么样的判断才是真判断？布伦坦诺虽然反对传统意义上的符合论，不过他从存在判断的形成出发，重新表达了符合论的观点：一个肯定判断为真的，仅当它的对象是存在的；一个否定判断为真的，仅当它的对象是不存在的。从根本上说，他的这种真理论依然是一种思想与事实的符合论。
随着布伦坦诺思想的发展，其符合论的观点再次受到批评（编者很想知道是什么样的批评），于是他提出了真理的明见性理论。之前我们说过，一个判断是否为真最终归结为判断的对象是否存在，那么又如何判定一个判断对象是否存在呢？
布伦坦诺将判断分为两类（这种分类在之前做过，这里的分法近似），一类是涉及实事的判断，简称为“实事判断”；不涉及实事而仅表示概念间关系的判断，简称为“概念判断”。对于“实事判断”，布伦塔诺的做法是将其化归到“存在判断”上, 然后断定其真假。“为真的肯定判断与所断定之物的实存是一致的……当说一个肯定的判断为真时，所说的就是其对象是实存的”（“实存”也有翻译为“存在”的）。实事判断又分为“外感知判断”与“内知觉判断”。由于前者涉及外在对象，它就缺乏明证。所谓“内知觉判断”，就是奠基于“我存在、我怀疑、我思想、我希望、我看、我听、我爱、我怕”等这种“内知觉”行为上的判断。内知觉判断是明证（明证也等同本编其他处的“明见”、“自明”）判断，“除了这些内知觉判断, 即除了对我们自己的心灵活动与意识行为的确定，没有什么肯定判断具有直接明证性”。例如对于“我看到这张桌子是黄色的”这个句子，我们不能断定“这张桌子是黄色的”为真还是为假，因为这个判断是依据外感知作出的，对此我们只能具有信念或设定。在这里, 明证判断是“我在看”，其中当然包括“我看到某种现象”，也仅是现象而已，这类判断是盲目性判断，盲目性判断是外知觉觉得的，由于人的本能、习惯、错误成见、记忆错误的认识而造成。内知觉判断又称为“定言判断”，意思是这种断定对某种真正存在现象有确定性的描述。与定言判断处于同等地位的是“必然判断”，这就是具有明证性的“概念判断”，例如 “一个三角形内角和不会大于两个直角之和”；又如“对于一个东西，我不能同时既肯定它， 又否定它”这些违反逻辑规律的判断也属此类。布伦坦诺认为，上述自相矛盾的判断所违背的其实是“直接明证性”，即便是正确如逻辑规律的东西最终也需奠基于“明证”中, 进一步说，逻辑学奠基于心灵学。总之，只有“定言判断”与“必然判断”两类认识具有明证性。所有科学命题，不论是自然科学与数学、逻辑的，还是哲学与实践科学的——都必须回溯到“明证性”这个源泉上方能确保其“真性”。那些与明证判断表面一致，实际上却缺乏明证的判断（比如一个人忘记了论证过程却依然相信并使用的数学公式），严格说来不能叫真判断。明证判断对于所有具备明察能力的人来说是相同的，也就是说它是可普遍化的。从这个意义上讲, 明证判断具有普遍有效性。那些不具备足够明察能力的人便缺乏发现“真”的资质，正如盲人看不到颜色。
（对上段的最后部分再作下补充）布伦坦诺指出，“很多判断虽然缺乏自明性却并没有错误，例如，某人可能完全理解一个数学命题的意义，并且继续相信它，即使他已经忘掉了它的证明过程。他的判断是真的，但这个判断不再是自明的。”并且，例如针对同一个数学命题，可以将其提升为自明性判断，也就是说，虽然有些盲目性判断的结论与自明性判断的结论是一致的，但是缺乏自明性，我们可以通过努力或实践使其成为自明性判断。布伦坦诺说：“唯有自明性判断才是确定的，如果一个判断缺乏了这种性质，我们就必须通过各种证明，或者说，通过对判断的追根溯源，努力地将它提升到自名性判断的行列中来。” 陈致远则认为布伦坦诺这里可以称为广义的真理和狭义的真理，狭义的真理就是具有自明性的，广义的就是结论与自明性判断相一致但不具有自明性的。
陈致远在《西方哲学史.学术版.第七卷.上》第270页针对判断的自明性问题也作了叙述。他说布伦坦诺首先区分了两种明见的判断，一种判断是直接明见的判断，另一种判断是先天明见的（绝然明见的）。直接明见的判断是与内感知相关的判断，它是肯定的判断，而先天明见的判断不是建立在经验或归纳基础上的普通判断，它是否定性的判断。前者包含着的是“存在”，而后者所包含的是“非存在”。／一切全称肯定的判断都实际上是一种绝然否定的判断。“一切人都是有死的”、“一切三角形的角度等于两直角之和”，这些全称肯定判断只是在语言形式上是一种对一切人和一切三角形的肯定判断，通过转换为存在判断，它们实际上是否定判断。如上述例子可转换为“不存在不死的人”、“不存在具有不等于两直角之和的角度的三角形”，这样全称肯定判断在意义上就是否定的，无论人或三角形是否存在，他们或它们是有死的或是两直角之和的。一切全称肯定判断包括普遍的数学判断都不包含着存在的肯定。在这个意义上，描述心理学的普遍规律，作为绝然先天的真理都是绝然否定明见的判断，它不包含对任何存在的肯定。
自明性的把握——内观：
自明性判断是通过内观来实现的，内观是内感知的深化，其方式有二，一种是对个别事实的知觉，例如，“我意识到我正在看什么或正在想什么”，我可能看错了东西，我或许想的不对，但这并不妨碍我明白无误地直接确认“我在看”或“我在想”这种行为的存在。另一种情况是“通则”，它们是概念本身所具有的，而非从个别事例中归纳出的。例如,“两个比一个多”、“一种红的东西就不是绿的”、“没有哪个三角形有四条边”、“一个整体离开部分就不能存在”等。这些是我们能够直接自明地确定的。
拥有明察的判断也被称为“明见判断”，与它相对立的是从小形成的“盲目判断”或“偏见”。盲目显然是缺乏一种明见之光，不能凭自身判断真假，因而必须回溯到一种明见判断上。如果一种盲目判断正好与明见判断一致，那么它就是真的，虽然缺乏明见；如果它与明见判断相矛盾，那么就必定是假的；对于这两种情况以外的盲目判断，我们就不能确定它的真假。这就是说，明见不但是命题为真的标准，而且是命题为假的尺度，这使我们想到了斯宾诺莎的名言“真理既是真理自身的标准, 又是错误的标准。”人天生具有明察一个对象是否存在的能力，因而就能做出与对象相一致的判断。人们之所以携带着大量的错误判断，是因为他们被日常生活中的盲目判断和偏见所蒙蔽，只要运用明察反观我们的观念，那些盲目判断就会被明见之光驱散。由此可见，在布氏看来真的最终基础是对象，而对象或者存在或者不存在，对象的存在与不存在是可直接明见和确定不疑的，因而真也是确然的。由于真与判断者无本质关联，因此布氏就认为自己从根本上杜绝了真假问题上的相对主义。
②对康德道德学说的批判
布伦坦诺在其判断学说的基础上，对康德的先天综合判断展开了批判。因为布伦坦诺其整个体系的目的是要建立一个科学的伦理学基础。而康德的伦理学的核心是道德律（也称道德律令或道德法则），对康德来说，道德律是一个既予的事实，而道德律是一先天综合判断，所以道德律是作为先天判断而既予的。布伦坦诺根据自己的判断学说对康德的伦理学核心的道德律进行了批判，其目标是否认先天综合判断的存在，如果确实不存在，那么，康德的伦理学也将随之崩溃。
康德把先天综合判断作为伦理学的基础，其伦理学的核心是作为心天综合判断的道德律。道德律作为绝对命令（也称断言令式），首先，它不根据任何先天假定的出于爱好的条件，而把行为直接地与意志联系起来。这说明道德律是综合的实践命题，因为这说明这种命令所表达饿行为意欲，不能从任何先行于假定的目的中分析出来。比如，“你不应该假许诺”这个命令，并不是说：“你不应该假许诺，因为万一给人知道了，你的信用就要破产了。”换句话说，这个戒律并不是仅仅劝人避免另外什么害处，而是，因为这行为本身便是坏的，这样的命令就是绝对命令。其次，道德律的这种“联结”又是先天的和必然的。所以，道德律是先天综合判断。当然，引申地或额外要提的是，仅就道德律具有先天必然性还不足以构成道德领域中的“应当”。康德把人看成“双重存在”，理性存在者与感性存在者。人的意志可受理性的道德律的指导，也可被感性所沾染。如果只把人作为纯粹理性的存在物，绝对律令就是普遍有效的，从而是先天必然饿，这就无所谓“应当”；如果只从感性存在者的立场看，道德原则就不具有普遍有效性，它是后天偶然的，也就无所谓什么“应当”。只有从双重立场来看，才有道德律之于意愿的“应当”。康德染认为这种“应当”深深埋藏在人们伦理生活的最底层，并使人们的道德活动与善恶评判成为可能。
在大致阐述完康德的伦理学之后，我们来看下布伦坦诺对其先天综合判断的批判及其伦理学的批评。第一，在布伦坦诺看来，康德认为分析命题不能增加新知，乃是因为他混淆了知识的扩展和观念的扩展。例如康德忽视了“A是A”这个为肯定的分析判断就不是先天自明的，即使它的主词包含了谓词，因为一个不知道A是否存在而仅仅具有A的观念的人，并没有关于A的知识，因为他没有做出对它的判断，但是一旦这个人知道某些关于A的事情（即当他对A开始做出任何判断的时候），他就拥有了关于A的知识，这时候他肯定获得了比没有A的观念更多的观念。布伦坦诺之所以这样批判的根据是我们之前提到过的判断的实质在于它必然涉及两种对立的意向性中的一种，或肯定或否定。其实，判断的过程就是对判断事实确认的过程。总而言之，这种从无到有的对A的确认从知识的扩展上来说是分析的，从观念的扩展来说则是综合的，因为从无到有，它增加了观念。由此，这一过程既分析又综合。康德的先天综合判断建立在对分析判断和综合判断的区分之上的，既然康德对分析判断的理解错误，并且没有将判断看成是一种对事实确认的过程，那么其先天综合判断的基础也将不成立。第二，在布伦坦诺看来, 康德所谓的“先天综合判断”更多的是属于通常所说的分析判断。比如数学命题1+ 1= 2，就连休谟这样的怀疑论者也都承认这是分析判断，可康德却认定这是综合判断。当然，康德对于分析判断有其更为严格的标准，即“谓词包含于主词之中”。可在“一个三角形内角和不会大于两个直角之和”这个判断中，谓词并不包含在主词中，但它却不失为一个普遍有效的分析判断。这种普遍有效性包含在“三角形”及“直角”的概念中，而对这种概念及其关系的明察（也翻译为“内观”）恰恰属于明证的范围。非但如此，就连康德所谓的最严格意义上的“分析判断”也需明察作为其基础，否则我们无法发现谓词是否真正包含于主词中。这就是说，不论什么判断，要成为知识，最终必须回溯到明证判断。至于伦理学领域的“先天综合判断”，布伦坦诺认为更属无稽之谈，因为纯粹理性为意志颁布律令这件事情本身就不具明证性：它已经预设了一个必备前提“我的意志是从属于理性的”，因而是可被理性完全规定的。布伦塔诺最终的结论是：“没有先天综合判断。因此伦理学也无法建基于其上”。于是，布伦坦诺甚至不无严厉地批评康德道：“先天综合判断不仅在伦理学中不存在，而且在其他任何知识中都不存在……即使康德本人，也从未发现一个”。最后，布伦坦诺的结论是：是源于明察、内观的明证性给予了一个判断以普遍有效性。
另外，布伦坦诺也单就针对道德律进行批判。康德从纯粹理性的前提出发，把下述“绝对律令”作为善的原则：要按照你认为能成为普遍规律的准则去行动。布伦坦诺从理论与实践两个方面指明其虚妄性。从理论上看，如果仅凭这个律令自身，而不借助于事实性内容的话，它就永远是空洞无物的，也不能成为有效的。布伦坦诺指出，康德在论证其律令之普遍有效性的过程中，实际上偷塞进了另外的事实性内容与原则。康德的论证思路是：某人如果违背普遍律令，其结果对所有人都有害，当事者属所有人之列，因此对他本人也有害，自己做对自己有害的事情，是自相矛盾的，因此他就不会违背普遍律令。其中偷塞进的原则是：“要做对包括自己在内的所有人都有利的事情”，这显然是一个功利主义原则。布伦坦诺不无讽刺地说：“所有人都想望自身的福利，不过每个人都认识到只有与全体一致方能得到他所想望的；这就是说，康德认为至善就是全体的福利。康德道德理论上的对立面——福利，突然成了至善的标准, 而绝对律令仅成为设定。这里康德完全与自己的宗旨背道而驰。”从善的原则上看，康德的律令主义居然是隐秘的和彻底的功利主义！此外，布伦坦诺认为康德的普遍主义在实践上也是行不通的。例如，“勿自杀”是康德的一条普遍律令，从而在任何情况下违背它都是不道德的。设想一个被敌人抓获的知道国家重要机密的人员，这个机密有关国家存亡，如果不自杀，很可能泄漏机密。在这种情况下自杀是否为不道德呢？根据康德的绝对律令这显然是不道德的。可布伦坦诺认为，这个自杀者的行为不仅不是“不道德的”，而且还是“英雄行为”，因为国家的存亡在价值上远远高于个人的存亡，当这两者尖锐对立时， 为了民族大义而舍弃生命就不是不道德的。这表明,康德那种不顾具体情境的普遍主义在实践中是行不通的，因为所有实践都是在具体情境中进行的。
③判断学说的引申——内观（明察）
布伦坦诺认为，逻辑规则本身并不能够保证判断的真伪，因为判断并非单纯的概念活动，或是涉及概念之间的关系。判断的性质是对当下所意向的对象的确认，判断涉及能指和所指或者说认识主体与认识对象二者之间的联系。获得判断确定性的根据是——内观。内观,insight这个词在哲学著作中一般被译作“洞察”，并且有其确切的内涵和理解的程度。但insight还有超出一般洞察意义层面的更深的心理学和哲学的涵义，尤其是insight所包含的构成真理性知识的决定性意义及其内观的实践性。布伦坦诺的insight即是后一种意思。在布伦坦诺那里，insight是当下对生命刹那的观照，是在心理现象的各个层次中对自明性的体证，它是内知觉能力的升华与稳定。而内观的具体形式是：一种是对个别事实的知觉，另一种是类的通则。这两点在判断学说中已经提过。布伦坦诺的内观方法不仅是真正的保证，也是对是否“体验到正确性的情感”的确认。接下来，我们就开始讨论心理现象的最后一个种类——情感（也有翻译为感受）。
3.情感
①情感学说
心理现象的“第三个层次是情感（emotion），这是在情感这一术语最广泛的意义上使用的。这些情感不仅包括当人们想到一个对象时心中所升起的禀好（inclination）或非禀好（disinclination）的最简单的（心理倾向的）形式，也包括建立在我们的信念基础上的体证到的快乐或难过的情绪反应，还包括涉及目的与手段的高度复杂的现象。”具体来说，布伦坦诺所说的情感大致包括三层心理行为：一是某一对象在人心中所引起的本能性的好恶，即禀好和厌恶；二是建立在我们的信念基础上所体验到的快乐现象，即意志参与的倾向、接受或拒绝的情感态度。因此，情感是有层次的，情感领域是多层次的。布伦坦诺把由感觉的感受性所引起的好恶所产生的情感称为情感的低级形式，而把内含着人类理性的情感称为情感的高级形式。前者由于被本能所驱使，因而是盲目性情感；后者由于来源于对正确性的体验，因而是自明性情感。
通过对心理现象的分类研究，布伦坦诺发现：在判断行为和情感行为之间，存在着一种相似性，这种相似性就是它们都具有相对立的意向性指向，在判断中是肯定或否定，在情感中是接受和拒绝。因此，当我们讨论了在判断领域有着自明性判断即存在本身就是正确的判断之后，我们自然会问，情感领域是否也具有这样一种性质即存在其自身就是正确的情感行为呢？答案是肯定的。
虽然现实生活的复杂性不能保证所有情境下都做出正确选择，甚至不能保证对所有情境下的正确偏好拥有的明见认识，但并不意味着要放弃正确偏好与正确选择。布伦坦诺认为，价值判断的正确性来源于情感中的高级行为——自明性情感。布伦坦诺说：“在《形而上学》的开篇，亚里士多德就说：‘人，生而渴望知识。’这句话为我们提供了一个例证：这是一种从更高尚的意识活动形式中产生的愉悦，它与判断领域的自明性相类似。就我们正常运行的精神生活的程度而言，即它没有受到疾病的干扰，或者没有受到遍布世界的影响而彻底堕落，这种情感的高尚形对于所有人来说都是共通的。假如有人或者某种存在物具有利用这种高级判断和评估的普遍能力，然而却采取与我们截然相反的主张，我们不会说，这只是趣味不同的问题，就像我们对某些感觉品质的偏爱所具有的趣味一样。相反，我们会断言这是种爱与恨根本上的荒谬的，以至于上述的这些存在物憎恨无可置疑的善而热爱恶的东西。”这就告诉我们，我们必须按照体验到正确性的高级情感相一致的爱来做出决定。在真理的领域中，真判断在于自明性判断；而在情感领域中，价值判断在于自明性情感。
总之，情感既包含仅仅想到一个对象时引起的喜好与厌恶，也包含根植于我们信念中的欢快与悲凄，还包含呈现于目的及手段中的复杂情感现象。其中显然已囊括了意愿（will）因素，布伦坦诺将意愿和情感划归到同一行为属中。与判断相似，情感也具有相互对立的意向形式，即爱与恨、喜好与厌恶、欢乐与悲凄不能同时正确，而只能一方正确。通过明证判断所看到的是“真”、“假”，通过明证性感受所经验到的是“善”、“恶”；或者说“真”、“假”在正确的判断中呈现，“善”、“恶”在正确的感受中呈现。正确感受属于高层感受（也译作“情感”）。正如正确判断可被明证一样，正确感受被内经验( inner experience)所明证；正如明证判断可普遍化一样，明证性感受也可普遍化。
至此，道德生活的价值由正确之爱确定，“一个对象是善的，要求指向它的爱是正确的。”由于只能明证心灵现象内部的正确爱恨，对外在对象的爱恨之正确性则需依傍习俗生活及日常共识，不少错误爱恨应据此加以调校。例如，守材奴从无休止的聚财中获得极乐便是应当校正的。聚集一定的财产只是为了更好地生活，它是一种手段，在这种手段中我们获得了一定的快乐，但如果把手段所产生的快乐当目的，依据自明性情感，这种极乐是错误的，应当校正。
在实际道德生活中，涉及在诸价值中进行比较与选择，在选择中，所偏爱的价值胜出，换言之，选择建基于偏爱（preference）。偏爱包括较低层次的情感选择，也包括较高层次的情感选择，布伦坦诺基本在后者的意义上使用“偏爱”一词。这种高级层次的偏爱是正确的、自明的情感的体现，它是正确的，以此为基础的选择和行为就是正确的。不过自明性的情感的偏爱不是无原则的，不是因人而异的，它是有原则的，这即是偏爱的总量原则。布伦坦诺举出几种情形：(1)我们偏爱善的事物而不爱恶的事物；(2)偏爱善的全体而不爱善与恶的混合体；(3)偏爱善与恶的混合而不爱恶的全体；(4)偏爱心灵行为的综合（爱的行为与思考）而不是仅有思考本身。最后以到底应当偏好“知识”还是偏好“德性”这个问题为例，当我们难以作出取舍时，我们就会有一种偏好：偏好知识与德性的总体，这样才能“协调和实现我们所有高贵的能力”。
上面的偏爱原则可以用于观念领域，从而制订出观念领域的一系列价值位序。布氏认为这种
位序对于美学是根本性的。(1)丰盈的观念比贫乏的观念更有价值；(2)有关精神的观念比有关物体的观念更有价值；(3)那些关于更好的、更高贵的，总之，那些关于更有价值的观念本身就具有更高的价值；(4) 一个东西的本真观念比它的代理观念更有价值；(5) 一个清明的观念比一个含混的观念更有价值; ( 6) 通过直观联结起来的复合观念比通过谓述联结起来的更有价值。
布伦坦诺举了几个具有明见性的偏爱例子，第一个例子是我们对认识事物的热衷以及我们对错误和愚昧的恨。他的这个例子的观点可能会引起许多人的强烈反对。这些人可能会指出，我们往往希望对某物保持无知状态，有些人则发现所有知识都是无益的、无意义的，等等。但这些说法本身就不正常，因为你首先得认识到如何得无意义及保持无知状态的好处，这本身就是一种知了。第二个例子是，喜欢悲伤而畏惧欢乐，是一种完全可能的、并非不常常出现的精神状态，但它牵涉到所谓对某人的反感及其反感对象所产生的不正常的喜爱情绪，牵涉到所谓对某人的喜好及其喜好对象所产生的不正常的反感情绪。这些表面上很平凡的例子其实是具有根本意义的例子。
由此，我们看到了高级的自明性情感具有普遍化的可能。一方面，可普遍化源于自明性情感的构成，布伦坦诺说：“体验到正确性的情感行为也起源于普遍概念。当我们在自身中觉察到这样的爱的行为，我们一下子就清清楚楚地感知到不需要任何个别例证的归纳，我们就感知到上述整体次弟的善。”另一方面，同类的正确感受所呈现的对象（价值）是唯一的，“当我将我的爱与偏好行为识认为正确时，我也识认到不可能再有其他人将相反的标准识认为正确。在感受中所发生的两种相反的立场, 只有其中一个能被经验为正确”。不可能出现相互冲突的正确感受，这意味着不会陷入相对主义。布伦坦诺说，亚里士多德“指出，我们的情感就像我们的判断一样，本身就指向普遍性。他说，我们的愤怒的情感，只是指向某个达劫我们的贼，或是某个花言巧语欺骗我们的陷媚者，但是我们却普遍憎恨所有的贼和奉承者。”
布伦坦诺不仅证明普遍道德原则的普遍性是可能的，而且其偏爱原则说明情感与判断的不同，他看到了好、坏的正相反结构包含着中介的可能，它不像、假的正相反那样排除中间项。而且，好与更好的区分比较与善本身并无内在关联，而与人的情感领域中一种特殊的现象类型——偏爱相关。诚然, 由于不同个体的差异性, 每个人都可以在自己力所能及的范围内追求最好———这便是布伦坦诺所谓的“基本道德律令”, 也即“实践至善”原则。这种原则看似功利主义，实则与后者有根本区分：其一，功利主义认为一切价值皆可还原为快乐，而布伦坦诺认为表象价值、判断价值不可还原为快乐，它们与爱恨并列为“内在价值”；其二，功利主义视野中的“快乐”不具层次性，而布伦坦诺眼中的快乐则存在高低之分，换言之，布伦坦诺眼中的价值不仅有量的差别，更有质的区分。
情感与判断的不同除此之外还有其他的区别。正如判断是对对象的肯定和否定一样，情感也是指对对象的爱或恨。在这一点上，两类心理现象是相似的，但也容易产生误解。人们误以为判断和情感是一种心理现象而不是两种，肯定是爱的一种，而否定则是恨的一种。但是这是错误的观点。将判断和情感结合为一个单一的种类是不可能的，它忽略了判断和情感的根本区别：肯定某物不同于爱它，否定一个对象不等于它。例如人们能肯定一个消息是真的，但这个消息却是不幸的消息。重要的是，在爱和恨之间，在善和恶之间，有一系列的中间状态，例如爱，有比较爱、爱、很爱的程度上的区别（这在之前讨论过）；而在肯定和否定之间、在存在和非存在之间，没有这种区别。这是布伦坦诺坚持认为两者不能相等的最重要根据，判断和情感因此绝不是同一类心理现象。
另外，自明性判断与自明性情感这两个概念的地位不是平行的。自明性情感包含了自明性判断，自名性情感是自名性判断最终把握的方式。
布伦坦诺的情感学说是他的伦理学理论的基础，而他的伦理学理论又是他情感学说的丰富和发展。他认为，正如我们可以区分正确和不正确的判断一样，情感同样可以是正确或不正确的。一个判断是正确的，仅当这一判断对我是明见的，或者他人的判断和我的明见判断相一致；一个判断不是正确的，仅当这一判断的否定对我是明见的，或者他人的判断和我明见的判断相矛盾。情感也是这样，我们直接知道我们的一些情感态度是明见的，因而这些情感也是正确的，而且尽管有些人的情感乃是出于习惯或本能，只要他们饿情感和我们直接明见的情感相同，我们仍可以说他们的情感是正确的。最后关于不正确饿情感也是这样，我们不仅直接体验到某些情感是不正确的，而且当他人的情感和我的自明的情感相冲突时，我们知道它是错的。
布伦坦诺以此解释为什么“普遍流行的关于什么是对的、什么是道德的舆论，在许多方面都是正确的”，即使人们并不需要太多高深的知识，也不一定有一个正确及科学的哲学体系，但大家都得出了相同的结论。虽然，“像康德这样的哲学家在寻找我们伦理知识的来源时都失败了，那么还能设想普通大众可以成功地从这儿得出正确结论吗？如果不能，那么人们在没有任何必要前提的情况下，却常常能得出恰当的结论，这又是如何发生的呢？” 布伦坦诺举了一些大家公认的道德准则，如谴责欺骗、背叛、谋杀、猥亵等，赞扬适度的勤劳、慷慨、节俭等。之所以会如此的原因就在于每个人都拥有高级的自明性情感，人们依据这种情感做出了正确的判断。
另外，面对当时颇为流行的叔本华“人生本苦”的悲观主义，布伦坦诺认为自己向世人揭示了人生本乐的真相：在正确的自爱中，诸内在价值不仅无限增进，而且伴随着愉悦；在正确地爱他者的同时，自身也体会到无限的美感。如此，个体在自立的同时也获得生活定向；“实践至善”在确立的同时也化为个体的正确偏好与选择。
总结：
许为勤在《布伦塔诺：价值哲学》P47中对布伦坦诺的情感思想做了总结：布伦坦诺心理现象的分类思想的独特之处在于，通过分类、剖析各种心理现象的特点与相互关系，最终布伦坦诺揭示出一个有机的、内在统一的心理现象的总体面貌，这即是他一再强调的心理现象的统一性。心理现象的三种分类并非是三种并列的关系，即同时也是三个层面，即情感是心理现象最显见的层面，但情感之中含着判断，情感与判断都以表象为基础。布伦坦诺这一思想可说是发前所未发，它纠正了哲学史上自亚里士多德以来将理性与情感看作对立的两种认识能力或精神因素的思想，指出了情感与理性的作为人的认识机制的有机联系，情感与理性并非简单对立，情感当中含有理解，理性始于直观，而真正达到理性与情感高度统一的就是智慧，智慧在自明性情感中显现的，智慧是透显生命的直观当下的！布伦坦诺对心理现象的分类乍看起来是三分法，实际上这三个方面是交错的；更重要的，我们时时需要记住的是，这三层心理现象都是“进入意向的关系”之中的。
不过J.N.芬德来［美］也指出布伦坦诺的问题，他说：“布伦塔诺失败的主要之处是明显的，他给我们提出了太多的未加分析的基本原理和未加证明的知觉知识。人们有一种强烈的感觉，那就是，他实际上并未发现精神和价值领域的基础；人们还感觉到，他的直觉知识是不够的，在他的基本概念（如正当性）中，人们要求有更多的精确性和更多的对其独到见解的证明。否则，我们就没有什么东西可用以反对赛德、尼采或这个那个其神殿近已翻修的面孔阴郁的导师。”（这里的“直觉知识”，编者理解为自明性的判断，包括情感判断）
③对休谟及康德在情感问题上的批判
(1)对休谟情感学说的批判
休谟将伦理学的基础或者说道德判断归结为道德感（情感），但对他而言，这种道德感只是苦乐感受。休谟否认通过理性能分辨道德与否，他将情感与理性截然分开，他认为理性的功能在于发现真伪，揭示观念的实在关系，以及与事实的是否符合；而恶与善的区别并非单单建立在对象的关系上，同时，理性不能认识道德。他的情感只是一种由个人的苦乐感受引起的情感或是由这种情感推广的同情原则，这样就将情感严格局限在感觉的层面。所以，他认为道德生活中的善恶现象也只能由感受来判定，“道德宁可说是被人感受到的，而不是被人判断出来的。”具体表现为四种情形：激起自身快活的是德；激起自身不适的是恶；激起他人的快活的是德；激起他人不适的是恶。上述情形都可以通过对自身的内察及对他人的观察获得。
在布伦坦诺看来，休谟在情感经验中寻找道德认识的源泉，这比康德在理性的概念中去寻找道德源泉更加接近事实。然而，休谟对道德感的理解，却反映出他对人类情感领域理解的狭隘化。在布伦坦诺看来，休谟将来情感完全归结为感觉，将道德的把握归结为个人的直接的苦乐感觉，不仅不符道德认识的事实，也说明休谟对情感的认识并不完整，他不无严厉地批评休谟：他“的每一个字都暴露出这样一个事实，即他对更高层次的情感一无所知”。首先，休谟的观点不符合道德认识的事实，因为快乐这种感受必定属于不同个体的体验，因此有可能同一个对象引起张三快乐，却可能同时导致李四痛苦。如果按照休谟的主张推断的话，那么这个对象既是善的又是恶的，这显然是一种道德相对主义，从而使休谟欲给道德伦理奠定一个基础的努力付诸东流。之所以导致这样的结果，是因为休谟将情感与理智截然对立，这种做法，并不符合情感状态下的道德确认的事实，因为就情感发生过程而言，本身就内含着在愉悦与非愉悦的两种对立的意向性指向的选择行为——偏爱，偏爱即是在情感状态中对价值公理的直观把握。休谟忽视了道德的情感本身就包含着道德判断这一事实，因而，也就不可能看到理性在道德确立中作用。其次，休谟没有注意到除低层次的情感与高层次的情感之间的区别，只看到低层次的感受，而未发觉自明性情感。另外，休谟混淆外知觉与内知觉，将人从外知觉中获得的愉快与痛苦作为道德判断的依据。外知觉所提供的感觉（如颜色、声音）等没有一种能把善的概念传送给我们。布伦坦诺认为，人对心理事实的把握必须通过内知觉，内知觉才是对当下行为的判断。因此，内知觉才是对价值的把握。
布伦坦诺指出将理性与情感统一起来的是对“正确性”的把握，只有“体验到正确性”的情感，才排除了单纯受到个体本能情感所支配的禀好，从而进入到对伦理客观性的把握，即对善本身的把握。休谟将事物给人带来的快乐作为判定是否为善的标准，是因为他不仅混淆了“派生的善（好）”与“善本身”。
总之，善是值得爱，只有“体验到正确性的情感”才称得上真正的情感，而非个人的情绪。在这里，布伦坦诺所说的“体验到正确性的情感”实际上就是道德良知。那么，良知在价值判断中是仅凭感觉、知觉（这些被理性主义认为非理性因素的成分）决定的吗？布伦坦诺对此持否定态度，他认为良知是在内观中把握到“正确性”的。经由内观所获得的自明性情感中当下就包含着自明性判断，因而正确性的情感是由理性所保证的。
由布伦坦诺对休谟的批评，我们可见他们对“经验”这一概念的不同理解。布伦坦诺宣称“经验是我唯一的老师”，布伦坦诺在这里明确地表示出对经验的理解与对先验观念的直观联系在一起。也就是说，对于布伦坦诺来说，经验远远超出了感官获得的印象。布伦坦诺对心理现象的分类表明，表象活动是一切判断活动与情感活动的基础，可以说布伦坦诺将经验概念扩大到一切表象活动。他进而认为内知觉表象由于当下的自明性，其本身就能达到对事物内在本质的把握，然而内知觉表象又具有“经验”的意义。在布伦坦诺的哲学体系中经验的是与超验的（即形而上学来源）贯通一体的。布伦坦诺“越来越承认与单纯通过经验归纳而获得的洞察不同的那种洞察力的重要性。”这里“洞察”，即布伦坦诺所说的“内观”。布伦坦诺看来，休谟的经验论只是建立在感觉经验的层面，这种做法不仅导致不可知的结论，而且也斩断了道德的形而上学来源。
(2)对康德情感学说的批判
在康德看来，经验主义将道德律建立在个体情感经验之上并不可靠，康德同休谟一样没有看到自明性情感，由此，他否认情感（一种低层次的情感）能够建立普遍有效的知识，因为这种情感是个人性、主观性和缺乏公共性。其实，从康德哲学自身的发展来看，早期康德也有过在直观中体验价值源泉的经历。但在1766年以后，康德发生了巨大的转变，在1766年出版的《通灵者之梦》中，康德展示了自己的认识经历，由于不相信特殊体验能力的存在，康德最终否定了对存在本体认识的可能性。由此，康德走上抽空经验来讨论道德的路向。而布伦坦诺与康德一样承认先天道德原则的存在，然而在如何达到先天道德原则的方法上，布伦坦诺却走了一条与康德完全不同的道路。他认为康德哲学纯粹通过理性直观的方法最终导致了康德道德哲学的归宿—— “绝对律令”化为一个空洞的理性虚构。布伦坦诺认为形而上学的原则必须在现实生活中找到基础，他坚信他在自明性情感的体验中找到了道德形而上学的基础，这种被布伦坦诺称作“正确的爱与恨”的体验要通过个人的道德实践来实现。由此，我们看到，康德的伦理学缺乏经验的基础而布伦坦诺则奠基于对心理学等经验的分析得出伦理学的基础——自明性情感。
休谟将情感与理智截然对立的做法不符合情感状态下的道德确认的事实，他忽视了道德的情感本身就包含着道德判断这一事实，因而也不可能看到理性在道德确立中的作用。而康德抽空经验来讨论道德，企图在先天的原则中去寻找知识的可靠保证这不符合发生认识论的事实，布氏认为我们所有的观念都有其直观的概念源泉。布氏正是不离开经验的发生过程去理解心理学，不离开哲学具体发生的过程去理解哲学，不离开具体感知上帝的过程去理解上帝， 才建立起了可靠的道德形而上学基础，即自明性的体验。自明性是不能被进一步规定的，用自明性下的判断的真理就是可靠的，普遍有效性是自明性产生的必然结果。
④补充：上帝存在
布伦坦诺认为，上帝在一切人类生命连续性的最为根本性的作用，在于“假如我们不相信上帝的话，我们就会完全丧失为死亡的时刻作准备的一切可能性。因为，是上帝的观念教会了我们在今生中为来世的善作准备，以使人免于毁灭之灾。”“莱布尼茨也指出，人们常常强调对上帝的信仰是不幸中的安慰，但是，歌德发现，好人甚至在他们幸福的时候更需要上帝。”
“当我们思考上帝存在与个体不朽之间关系的时候这个问题就变得特别清晰了。” 布伦坦诺借歌德的诗来说明这个问题：“只要你还不能确定，死亡是另一次复活，你将艰难地忍耐在这个黑暗的尘世作客。”“的确，假如没有上帝的话，那么支持这一希望最重要的论据九会坍塌。”“即不朽的思想如果没有对上帝的信仰，就会带来比相信上帝更多的烦恼。”
“我们应当怎样依据我们对未来的希望来安排目前的生活？这个问题对个体如此，对社会也如此。”“任何一个想把自己的生命奉献给善的人，都需要回答这样一个严肃的问题：这就是存在的全部吗？但是这个问题只能是在与上帝的关联当中才有可能得到答案。单单是这种思想就保障了世界有目的的秩序；保障了万物从最原初的原因有理性地展开并且朝向一个有理性的目标；它给了我们对灵魂的个体不朽理性的希望，这一希望将比尘世的毁灭更长久；由此，它将生命归属于根源于来世的责任之律令。”“如果没有通过形而上学建立起来的对未来的希望，实践伦理学的建构是不可能的。”
“一件事情不是因为上帝命令它才是善的，而是因为它本身就是善的，上帝才命令它。”“实际上，要知道什么是善的（值得被爱的）、什么是恶的（值得被恨的），以及什么是更好的（即其价值大于另一事物）而不涉及上帝存在的（论证）是可能的。例如，我们当下本然正确地认识到我们爱知识、爱快乐，我们不喜欢错误，不喜欢痛苦，更大的善比较小的善具有优越性，更小的恶比较大的恶具有优越性。因此，即使没有对第一因的反思，我们也获得了一个有排序的善的体系，获得了弃恶扬善的最高实践的善的内观。虽然伦理知识的原则对我来说似乎是独立于形而上学的，我仍然要提醒人们注意一点，伦理学面临着上帝存在的问题，并且依据对此问题的不同回答，伦理学在不同的向度展开。当然，道德体系是独立于上帝问题的。但在我们的道德决定中，我们不得不问的，不仅是在孤立的状态中什么是会被当作善的，什么是被当作恶的，我们也要问，在给定的环境下，我们所能够达到的最善是什么程度。而且，我们所能够得到的最善可能仅仅是达到善（有用的事物）的手段，而它在其他情况下可能完全是恶的。因此，只有当别的任何决定都会带来更恶的结果的情况下，对于它的选择才是政党的。当我们问自己，我们是否值得为我们的物质生命而牺牲我们最高的实践的善的时候，我们已经在最普遍的意义上表述了这个实践问题。有谁会认识不到这是一个基础性的伦理问题，而且这是一个不与上帝的问题联系起来就无法回答的问题呢？其他饿事物怎么能够使我们可能期望额出生命的延续会产生出更多的善还是恶呢？其他的事物怎么能够使我们可能期望得出生命的延续会产生出更多的善还是恶呢？只有依据这种期望，我们才有充足的理由决定是否相信一种生命与行动的入世伦理学，还是相信一种遁世和涅槃的出世伦理学。”
编辑书目：
1. 许为勤《布伦塔诺价值哲学》
2. 谢地坤 主编 《西方哲学史.第七卷.现代欧洲大陆哲学(上)》第三篇.第七章（陈志远 著）
3. 陈志远《胡塞尔直观概念的起源》第一章
4. 倪梁康《自识与反思》第十九讲
5. [美]J.N.芬德莱(著)，刘继（译）《价值论伦理学——从布伦坦诺到哈特曼》第二章
编辑期刊：
1. 郝亿春《超越的存在、意向的存在与真实的存在——兼论布伦塔诺的“意向性”问题》
2. 郝亿春《价值之根——价值哲学的心灵主义路向探究》
3. 郝亿春《存在.心灵.价值——布伦塔诺哲学疏论》
4. 郝亿春《伦理学的基础与善的原则——从休谟、康德到布伦塔诺》
5. 郝亿春《正确的判断与正当的情感——对布伦塔诺“内在价值论”的探析》
6. 许为勤《从布伦塔诺的表象论看科学、哲学、宗教之异同》
7. 许为勤《推演与确证——布伦塔诺知识观解析》
8. 许为勤《道德源泉的探寻——布伦塔诺价值哲学及其方法研究》
9. 郭本禹《布伦塔诺的意动心理学述评》
10. 黄 涛《从“心理现象”到“善”——布伦塔诺的价值论思想及其心理学基础》
11. 黄 涛《哲学价值论的兴起与心理主义》
12. 金 锋《布伦塔诺价值哲学之心理学基础——表象与意向性问题分析》
13. 赵金凤《从自明性理论看布伦塔诺的价值关系》
14. 赵金凤《布伦塔诺的意向性学说与内知觉明证性理论解析》
15. 陈启伟《布伦塔诺的意向学说浅析》
16. 斯洪桥《试论布伦塔诺言的意识领域区分心理现象与物理现象及其意义》
17. 李 娟《从描述心理学到现象学——论布伦塔诺对胡塞尔现象学的影响》
18. 管延华《意动心理学与内容心理学之比较》
19. 高申春《十九世纪下半叶德国心理学的理论性质》
20. 韩 震、郑云勇《伦布伦塔诺的意向性理论》
21. 吴佳男、刘晶晶《内容抑或意动——浅析西方心理学史上第1次思想之争》
参考篇目：
1. 《伦理知识的起源》.布伦塔诺（著），许为勤（译），张宪／冯平（校）.选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
2. 《关于上帝存在问题的理论及其实践的意义》. 布伦塔诺（著），许为勤（译），郭晓明（校）. 选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
3. 《为伦理学提供基础的一种崭新尝试》. 布伦塔诺（著），许为勤（译）. 选自许为勤著的《布伦塔诺价值哲学》附录部分
4. 《心理现象与物理现象的区别》. 布伦塔诺（著）.选自《现代西方价值哲学经典.心灵主义路向》
5. 《伦理知识的原则》. 布伦塔诺（著）.褚少南、许为勤（译）. 选自《现代西方价值哲学经典.心灵主义路向》
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