艾迪特 ·斯坦因对移情的现象学描述
牟春 兰州学刊
[摘要]埃迪特 ·斯坦因是胡塞尔的助手和最优秀的学生之一，《移情问题》是她在胡塞尔指导下完成的博士论文。斯坦因的移情研究遵照了胡塞尔在《观念 I》中确立的现象学方式。通过对移情现象的本质性描述以及把它与情感传染、同情、同一感等现象进行对比，斯坦因论证了移情活动才是自我理解陌生体验的方式。
埃迪特·斯坦因（Edith Stein）是胡塞尔的助手和最优秀的学生之一，《移情问题》是她在胡塞尔指导下完成的博士论文。斯坦因对移情的关注源于她试图以现象学方式开展对人的理解。她认为移情是自我建构他者和陌生体验的方式，只有用现象学的方法描述移情才能理解自我是如何理解陌生体验的。那么这里就有两个最基本的问题：首先，为什么要采用现象学方法？其次，为什么最重要的是描述移情现象而不是其他现象？要回答这两个问题必须从胡塞尔的“静态现象学”①对斯坦因的影响和启发谈起。
一、斯坦因移情研究的现象学背景
斯坦因的移情研究建基于对胡塞尔现象学方法与意义的深入领会之上。她对移情现象的描述遵照了胡塞尔在大观念中，特别是在《观念I》中所确立的现象学框架。首先，在《观念I》中，胡塞尔认为只有采用现象学还原才能达到对现象的纯粹描述。方法是首先把自然世界的存在放入括号之内，再把超越意识的本质存在也悬置起来。 “正如我们排除了物理科学的现实自然和经验自然科学一样，我们也同样排除了本质的自然科学，即那些研究任何属于物理自然对象本身的本质的科学。”[1]斯坦因的移情研究直接采用了胡塞尔现象学还原的方法。她认为要开展了对移情这一意识现象的纯粹描述，就应把客观的陌生意识是否存在这一问题悬置起来，而将注意力集中在描述陌生意识是如何向我们的意识显现的。其次，按照胡塞尔的思路，当还原完成之后，现象学家就应从直观个别的现象到直观现象的本质或艾多斯（eidos），这种意识活动被胡塞尔称为本质直观（Wesenschauung）。而斯坦因则明确声称，她要考察的乃是“移情的本质”，方法是在现象学还原的基础上对众多单个的移情活动进行本质直观。 [2]最后，胡塞尔认为现象学是一门关于一般对象的本质科学，它为众多科学奠定了基础。 “按照这门科学的意义，任何东西都是对象，因此我们才能确立分布于普遍科学内众多科学中的各种各样无限多的真理。”[3]在这一点上，斯坦因同样追随了胡塞尔。她认为以往对移情的研究都局限在对移情发生的环境、效果等等的考察上，她则是对移情现象进行本质描述。而她的这一描述是其他学科处理移情问题的基础。无论是美学、心理学、社会学还是生物学，人们的确可以在自己的学科领域之内讨论移情的发生、特点以及种种，但他们的讨论的合理性和有效性依赖于他们是否采纳了现象学对移情的本质性描述。
事实上，斯坦因不仅在总体的观念和方法上接受了胡塞尔在《观念I》中确立的现象学方向，而且在对移情现象的具体思考上也受到了胡塞尔《观念I》的启发。尽管胡塞尔的《观念I》只在不多的几处提到了移情， [4]并没有对移情进行详细分析，但斯坦因对移情的意向性分析却是建立在胡塞尔对这一问题的设计与定位上的。
按照胡塞尔，我们的原本（primordial / originärer）经验包括我们在“外在感知”中对自然事物的经验以及在内感知或自我感知中对我们自己和对我们意识状态的体验。虽然我们也能借助移情活动，通过对他人身体行为的感知而把握到他人和他人的意识体验，并且移情活动和自我感知活动一样也是一种直观的、给予性活动，但它毕竟不是一个原本的给予性活动。 “他人及其心灵生活虽然是被意识为‘自身在此 ’，并与其身体统一地在此，但却并不像他的身体那样原本地被给予。”[5]同胡塞尔一样，斯坦因也认为我们原本感知到的他人应该只是那些作为物理的躯体，但在我们对他人的意识中，他人却不单是作为众多物体的一种，即物理的躯体（Köpe）呈现在我们的意识之中，而是作为一个身体（Leib）呈现的。这个身体属于一个能感觉、思考、情感和意志的“我”。这个“我”不单单是我们现象世界的一个对象，而且还是他的现象世界的中心。就像我们是自身意识的主体，这个 “我”也是他的意识之主体。那么，他人作为一个外在于我的意识主体以及这个意识主体的意识内容是如何在我的意识中被给予的呢 ？斯坦因认为要说明这一问题，就要对我们的移情现象进行纯粹的描述。因此，描述移情就是描述陌生主体以及他们的体验是如何被给予我们的。
二、斯坦因对移情现象的纯粹描述
利普斯在《伦理学的根本问题》中曾对移情做出过详细的描述。和斯坦因一致，他也认为我们是通过移情来把握他者的体验的。移情的过程是 ：首先看到他者的表情状态，然后自身对这一表情状态进行模仿，接着回忆起自身的在这一表情状态下的表情内容，最后把这一内容投射到他者身上。 [6]利普斯对移情的描述假定了我对他者意识意图的理解完全依靠于我对他者表情状态的外在感知。然而，斯坦因提出，有时我们可以看到一个人面带悲伤，但却知道他并不悲伤。或者是某人说了一句言不由衷的话而脸红了，我不仅能理解他的话的意思，看到他的羞愧，而且也知道他是为自己的言不由衷而羞愧。然而，无论是他说话的意图还我对他话语的判断都不完全是经由“表情状态”（即这里的脸红 ）来给予的。因为我们构建陌生体验的活动并不等同于我们对陌生物理躯体的外部感知。所有的陌生体验最后都必须指向一种基本的意识活动，在这种活动中陌生体验得到了理解。而这种活动便是移情。
虽然移情活动必须借助外部感知活动来感知陌生表达，且与外部感知活动一样都是直观的和给予性的活动，但两者却具有不同的特征。我的外在感知活动与感知内容都是“原本的（primordial / originärer）”，而移情活动与移情内容则是对他人体验的再现（representation），因而是“非原本的”。斯坦因对“原本”与“非原本”的区分对描述移情至关重要，而她的这一区分和胡塞尔在《观念I》中对“原本经验”与“非原本经验”的区分相一致。根据胡塞尔，“原本性”意味着“切身的被给予性”，与作为当下化被给予方式的“再造性”相对。因此，只有感知活动是原本的，而作为当下化的回忆、预期等活动则不是原本的。[ 7 ]前面我们曾提到，胡塞尔也把移情作用的观察看作是一种非原本的给予行为。而在这一点上，可以说斯坦因完全遵照了胡塞尔。不过，斯坦因更想强调的是———移情虽然是一种非原本经验，但它却指示着一个陌生的“原本体验”。要理解充分这一点，我们还需来看看斯坦因对移情现象具体而微的描述 ：“当它（比如说我在他人脸上看到的悲伤 ）突然在我面前出现，它是作为一个对象出现的。但是当我思考它所包含的意图时（试图弄明白他的情绪给予我的是什么 ），这些内容却把我拖入其中，而它也不再是一个对象了。现在，我不再朝向那内容，而转向那内容的对象。而这时我就成了这个内容的主体，处在原本主体（original subject）的位置上。只有当我成功地进行了澄清，这些内容才又成了我的对象。”[8]由此，斯坦因对移情的描述可分为三个层次 ：第一层次是他人体验出现在我的知觉经验中 ；第二层次是我对这一体验进行充实性展显（fulfilling explication）；第三层次则是把经过展显的体验全面地对象化。在这里，首先需要对 “展显（Exp likation）”②这一概念做些说明。 “展显”是胡塞尔现象学的一个专用术语。从意向活动的角度来看，它意味着对对象的展开性考察。从意向相关项的角度来看，它是指对象在它本身的各种规定性中的展开。在这里，斯坦因意在表明移情不是停留在对陌生表达的外在感知上，而是进入到了陌生表达的视域之中，使其充分地展开。其次，需要注意的是，斯坦因描述移情所成现的三个层次是有结构性的，并不具有时间上的先后顺序。这也就是说，移情的这三个层次是一次性完成的，而不是说移情经历了一个时间上的过程。
通过斯坦因对移情的这一描述，首先，我们可以看出移情活动的非原本性。在第一层次和第三层次中，我试图对陌生体验进行再现，因而是“非原本的”；而在第二层次中，作为意识主体的我不是直接获得我的意识内容的，因而也是“非原本的”。其次，在移情活动中我们发现有两个彼此分离的主体，正如斯坦因所言“那个具有移情体验的主体不是那个正在移情的主体”[9]。这两个主体一个是具有移情体验的现实主体，另一个则是沉浸在移情过程中，处在他者（原本主体 ）位置上的主体 ；而这两个主体之间的转换相当于两个“我意识”（即笛卡尔意义上的“我思”）之间的转换，二者所意向的对象发生了改变，前者的意向对象是他者的情感体验，后者的意向对象则是他者原本的情感体验的体验对象。由此，斯坦因强调“如果我体验到他者的情感，那么这一情感就给予了我两次。一次是我自己的原本性体验，一次是对原本陌生体验的非原本性移情体验”。[10]虽然我的移情体验是非原本的，但在这个非原本的体验中，我却受到他者原本体验的引导。因而，移情是他者的原本体验在我的非原本体验中的自身展现。虽然斯坦因也承认，实际的移情体验有时并不包含理想状态下移情的所有层次，但她认为在严格意义上，移情则具有这样的层次结构。而从移情完整的层次结构来看，我们可以确信———移情是对他者意识状态的非原本体验，而这一体验却指示了一个陌生的原本性体验。
三、移情的本质———移情、情感传染、同情、同一感
从斯坦因对移情的详细描述中我们可以看出，移情总包含着对他者真实体验的探究，是要和他者原本的体验内容保持一致的。因此，可以说移情活动含有认识功能。虽然我看到他者面带悲伤，但如果我知道他单单是为了获取怜悯以逃避自己的责任，我就知道其实他并不悲伤，而我对他的移情就不可能是对他悲伤的经验。与此相对，并非所有被他者表情现象所激发的体验现象都可以被称为移情。比如说，一个小孩子看到周围的小孩子哇哇大哭，自己也会哭起来 ；或是我为了克服沮丧心情而进入一个热闹的聚会，自己也变得高兴起来。同舍勒一样，斯坦因把这些情感体验现象称为“情感传染（Gefühlsansteckung）”③。而情感传染和移情的最大不同就在于情感传染所激起的情感体验不具有任何认识功能，它不带有对陌生体验的理解甚至连理解的倾向也没有。
为了说明移情具有认识功能，斯坦因把移情和情感传染进行了比较 ；而为了说明移情才是我们经验陌生意识的方式，她又把移情和同情（Mitgefüle）、“同一感”（Einsfühlung）作了比较。首先斯坦因比较了移情和同情。我的朋友面带笑容地告诉我他考试过关了。我可以以移情的意识方式理解他的快乐，把自己转移到他的快乐里，在他的位置上理解那件事带给他的快乐，从而体验到他的快乐。我也可以理解他的快乐，但并不移情于他，自己仍然感受到快乐。也许我是因为他考试过关了，我们就可以一起去出游，我因此而快乐。在后一种情况中，我只是和他一起快乐，在这里我的意识活动是原本性的，这种原本性的意识活动不是移情而是同情。因此，移情和同情是两种性质不同的活动。而移情现象的一个非常重要的特点则是移情经验的内容必须在每一方面都和它所理解的陌生体验内容相同，他者的体验在移情活动中是被给予的，只不过它不是我自身体验的被给予，即不是原本的被给予，而是另外一种方式，即移情方式的被给予。
把同情和移情进行比较之后，斯坦因又把移情和“同一感”进行比较，她想说明的是 ：只有通过移情我们才有可能达到同一感，即个体间相互契合的一体感。从利普斯对移情的描述，特别是他对审美移情的描述来看，移情达到的最高状态是主体和对象的同一。利普斯认为，同一感是内在于移情活动的，因为除非我们脱离移情活动，否则我们自身和那个陌生的“我”就是同一的。他曾举例说，我们在观看杂技演员的表演时，会内在地（inwardly）做杂技演员所做的那些动作。此时，我对杂技演员进行了移情，我和他是不分彼此的。只有当我从移情中脱身而出，反思那个真实的我时，我们二者的区分才会出现。斯坦因则利普斯对移情的这一描述根本就是错误的。因为根据利普斯，我通过移情进入了与他者的同一状态，我经验那些动作的方式就和杂技演员没有了任何区别。但实际上，就是利普斯自己也意识到的，这两者是不同的。我更多地是“内在地”模仿杂技演员的动作而不是和他做出同样的动作。杂技演员的这些动作对于他的“我”来说是原本的，但对于我来说却是非原本的。只有那些从我自己发出的动作才是原本的。比如说，我在看杂技看得入迷，突然发现自己手里的节目表掉了，我弯腰捡起我的节目表，这一动作才是原本的。
那么我是如何能意识到自我的原本经验和移情这种非原本经验之间的差别 ？斯坦因认为自我通过反思可以意识到这一点。一旦我反思我弯腰捡起节目表的经验和我的移情经验，我就会发现前者是原本的，而后者是非原本的。不过，在移情这一非原本经验中，我的确是要站在杂技演员的位置上来展开他的体验内容，因而在移情中确有一种和杂技演员的“同一感”。但是，正如斯坦因所言，移情过程并不像利普斯所说真的是达到了主客的“同一”，“我并不是和杂技演员同一，而是单单在他那里。我在实际上并没有做出他的动作，而是好像和仿佛（quasi）”。 [11]不过，斯坦因并未就此而否定有真正的同一感 ④存在。她认为同一感的出现的条件是我原本的情感内容刚好和我对他者的移情理解完全相同。她举例说，捷报传来，敌方的堡垒被我们所攻破。当我们听到这个消息，立刻欢欣鼓舞，所有的人都有“同样”的快乐。那么是不是说此时我和他者的界限被完全破除了呢 ？并非如此。此时乃是我把我的快乐和我对他者情感的移情看作是完全相同的了，因而他者快乐的非原本性质好像被消弭掉了一样。借此，我感到在“我”和“你”的整体性连接中，“我们”作为更高层次的主体出现了。因此，斯坦因认为同一感并不内在于移情活动，但要达到同一感却必须借助移情。
《移情问题》这本书原本的题目是 ——《移情问题的发展史以及对它的现象学思考》。⑤据说斯坦因在本书的第一章梳理了以往美学、社会学、心理学等各个领域对关移情问题的相关论述，但这一章在出版时却被省略了，现在已经查无踪影。不过在这些可以见到的文字中，我们仍可以时时感到斯坦因正就移情问题和那些在她之前以及与她同时代的思想家展开对话和争论。而她对移情的现象学描述和澄清能够推进我们对主体间是如何相互理解的这一问题的思考。
注 释
①胡塞尔在早期的《逻辑研究》与《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中提出的意识构造现象学的主要构想被称之为静态现象学。静态现象学立足于描述分析较低层次的对象与较高层次的对象之间的构造性本质联系，因此也被胡塞尔称之为 “描述的本质学”。与后期的 “发生现象学”不同，静态现象学不考虑所有主体之物都具有的“内在时间性的发生”，因此它描述的本质是独立于对象构造的时间性发生过程的。
②有关这个概念更为详细地论述，参见倪梁康 .胡塞尔现象学概念通释 [M ].生活 ·读书 ·新知三联书店北京 1999： 12， 159.
③有关情感传染的精彩论述，参见 Max Scheler. Wesen Und Formen der Sympathie. A. Francke AG Verlag Bern 1973： 25 -29.
④斯坦因和舍勒对 “同一感”的理解差异甚大。在舍勒看来，同一感只不过是情感传染的极端状态，即持续性的情感传染。舍勒有关情感传染的论述参见 Max Scheler. Wesen Und Formen der Sympathie. A. Francke AG Verlag Bern， 1973： 25 -29.
⑤原文题目为 “Das Einfühlungsproblem in seiner historischen entwickung und in ph¾nomenology betrachtung”。
参考文献
[1] Edmund Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology trans.byW. R. Boyce Gibson New York： Macmilan Company，1952， P178.
[2]Edith Stein On the problem of empathy Translated byWaltran Stein ICS publicationsWashington， D. C 1989. P3.
[3] Edmund Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology trans.byW. R. Boyce Gibson New York： Macmilan Company，1952： P67.
[4] Edmund Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology trans.byW. R. Boyce GibsonNew York： Macmilan Company，1952：第 1节，第 46节，第 145节和第 151节。
[5] Edmund Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology trans.byW. R. Boyce Gibson New York： Macmilan Company，1952： P52。
[6]利普斯 .陈望道 .伦理学底根本问题 [M ].上海 ：中华书局， 1936： 12.
[7] Edmund Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology trans.byW. R. Boyce Gibson New York： Macmilan Company，1952： P51.
[8][9]Edith Stein On the problem of empathy Translated byWaltran Stein ICSpublicationsWashington， D. C，1989. P10.
[10][11]EdithStein. TranslatedbyWaltran Stein. On the problem of empa2 thy. ICSpublicationsWashington， D. C，1989. P34，17.
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