释迦牟尼佛传记的神话性格分析
作者: 李坤寅 / 9872次阅读 时间: 2010年1月09日
来源: 辅仁大学宗教学研究所 标签: 八相成道 传记 李坤寅 神话 释迦牟尼佛
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李坤寅(辅仁大学宗教学研究所)

提要

本文為融合笔者硕士论文的第一章及第四章部分,[1] 内容主要对佛教创教者释迦牟尼佛传记神话性格做一个初步分析。神话式的语言在真实的生活中是佛教中常见的表述方式,佛教信仰者对佛教神话有以纯理性的角度想要去除,与全然的跳过理性,相信经典中的一字一句的纯信仰两种不同立场,然而,在面对佛教神话时,做為一个信仰者应该如何才能既保存信仰,也拥抱理性?是故,笔者以宗教学与神话学做為本文研究「释迦牟尼佛传记神话性格」的方法,為信仰者做為信仰与理性间的桥梁,寻求佛传神话的意义。

内文将介绍神话学家坎伯、依里亚德与布特曼等人的神话学理论,说明「神话」的一些正确基本概念与态度。并以此参照目前学术界最常用的《大正新修大藏经》中佛传经典,特别是当中「八相」内容,来对佛传神话做一些澄清,分别的点出佛传神话是「没有一个固定的作者」,它所「述说的是神圣的歷史」,并「以象徵的方式,传达深层的蕴含」;接著,抽离出「象徵的蕴含」、「天人力量的帮助」、「神圣时间与空间的建构」与「从歷史事件转变為宇宙事件」等主题,对佛传神话做分析;最后,以「文化」、「宗教语言」与「行果」三方面,来作為信仰者在詮释神话时所应掌握的原则。

关键词:1.佛传 2.释迦牟尼佛 3.佛教神话 4.八相成道 5.神话学

【目次】

一、问题的提出及消解
(一)问题的提出
(二)消解问题的可能

二、若干神话学理论介绍
(一)坎伯的英雄神话
(二)依里亚德的神话时间
(三)布特曼的消解圣经神话

三、佛传神话若干问题的澄清
(一)没有固定的作者
(二)述说的是神圣的歷史
(三)以象徵的方式传达深层的蕴含

四、佛传神话性的分析
(一)象徵的蕴含
(二)天人力量的帮助
(三)神圣时间与空间的建构
(四)从歷史事件转变為宇宙事件

五、詮释佛传神话的原则
(一)文化的原则
(二)宗教语言原则
(三)行与果的原则

六、结  论


一、问题的提出及消解

(一)问题的提出

在刚收到的一封地藏菩萨灌顶法会邀请宣传单上写著:

地藏菩萨因地修行时,发下「地狱未空誓不成佛;眾生度尽,方证菩提。」的大愿,引发十方诸佛菩萨同声赞叹。世尊更在入灭之前,上升忉利天宫,為佛母摩耶夫人,宣说「地藏菩萨本愿经」以报母恩。[2]

接著说明,据佛经上记载,如见到地藏形象,或读颂、供养《地藏菩萨本愿功德经》,可得天龙护卫、神鬼助持、女转男身、多生天上、……及毕竟成佛等二十八种利益。像这样十方诸佛、上忉利天说法、天龙护卫、神鬼助持……具备十足神话性格的宗教性语言,数千年来在佛教信徒间真实的流传与信仰著。甚而佛教经典中在做如四諦、十二因缘、八正道……严肃理论教义的开示时,前后也常见穿插著这样的神话性语言与故事情节,使得无数佛教信徒自然的透过这种方式,来触及领会经典所要表达的深层教义内含,深化信仰生活。就这样,向来重视「理性思辩」的佛教,当中却处处存在著这类「不属於」(超越)理性的神话性语言与故事。这引发笔者思索应如何的来看待这类佛教与神话的相关问题。

佛教徒是如何来看待佛教经典中这些浓厚神话的语言与形式?大致可以分為两种对立的看法。一是跳过理性,从信仰出发,直接肯定这些神话的真实性;二是属於研究佛教义理的许多知识份子,在深受西方学术影响,想要从实证观点,把佛教教理与经典成立的发展状态,做一套歷史性研究。这些研究者从歷史角度出发,对佛教经典,尤其是大乘佛教经典浓厚的神话性色彩提出许多解释。有的直接指出大乘经典非佛陀所说;[3] 有的认為是佛陀入灭后,后世弟子為了对佛陀的崇敬与永恒怀念,[4] 故在佛传经典记述中,将之处处加以圣化,并加上许多古印度神话,掩盖了佛陀的真面目,使其生平充满了神奇色彩。如此圣化与夸张渲染的后果,使部份西方学者认為佛陀是后来信徒所构想出的人物,或是出自太阳神衍变,不是歷史上存在的人物。由於佛陀被圣化与神化,连带著佛教也变了质,变成了神佛不分的宗教,这与佛陀的本怀,要人依正法而求智慧、求解脱的精神完全背道而驰了。因此,这些研究者认為应该过滤佛典中圣化和神话的部分,纯净朴实的介绍佛陀由人成佛的经过,和他所证悟的教法。[5]

大乘经典的浓厚神话性,连带质疑到其正统性问题,本文当然无意涉及「初期大乘佛教之起源与开展」这类庞大困难的问题,而是想要问:除了上述这两者──从信仰出发,完全的将理性搁置,全然主观肯定经典裡所记录;与自称是全然客观的从歷史研究,贬低甚而否定排除经典中这些神话性内容──之外,是否还有第三条路,可以让我们既保存了信仰,也可以拥抱理性呢?

(二)消解问题的可能

现代的佛学研究者往往认為信仰是容易流於主观、情意,这是学术上要求客观、理性之大忌,故强调学术与信仰的分家,而从纯史的立场判断教义、仪式,乃至禪修的意义。[6] 因此,许多人在学术科学耀眼的气焰下,為了维持信仰的合理性,於是儘量缩减信仰内涵,直到它能够符合最严谨的理性判準而后已。其实,这样在宗教经典研究上,导向歷史文化的理论,很容易把讨论完全走出作品之外,背弃它原有的宗教性,一个宗教作品自有其独立性,宗教研究应著力於宗教经典的内在系统,而不应孜孜不倦探寻如歷史文化现象等作品的外缘因果关系。摘录一段基督宗教对於歷史批判法用於《圣经》詮释上的反省,来提供有相似遭遇的佛学研究思考:

歷史批判法最致命的地方是将属於特殊詮释学的基督教经典──《圣经》──视為一般文本,忽略了它的神圣性与超越性;同时也忽略《圣经》不是歷史事件的记录本,而是其作者在圣灵的引导下,以主观体验和理解所写下的见证文集。阅读、理解和詮释《圣经》不是一个「考究」、「证明」和「说明」的过程,而是一种「被感动」、「被引导」和「被激励」的恩典。因為,《圣经》作者所要传达的是具有永恒价值的属天真理,无须借助於任何经人验证过,并视為可靠的歷史资料。[7]

上一段叙述中,如去除掉一些基督宗教的专属语言,应也是适用於佛典的詮释上。因此,在佛学的研究有必要进一步积极寻求其他的方法典范,[8] 採方法学上的多元主义,让佛学研究成為一个「群体专业」的学科,相信透过各学科的鼎力合作,才有可能產生有深度的佛学研究成绩。

二、若干神话学理论介绍

一般人以為神话是早期未开化的原始人类,对大自然或神祇所做的种种臆测、幻想,是缺乏知识上及精神上重要性,是荒诞不经的幼稚產物,它只出现在早期未经知识训练的原始民族想像中。其实,这种一般人所持的看法是肤?#092;而错误。近年来文化人类学家深入的调查与研究结果都说明,神话為人类文化的重要一环,每一个原始社会都各自拥有一套神话,用以阐述他们对世界与人生种种终极问题的看法。这个事实足以说明神话对了解人类文化与社会的重要意义与价值。确实是如此,只要在有人类的地方,都可以发现神话的踪跡,神话学家坎伯(Joseph Campbell)便指出,神话不但是在空间上,甚至在歷史的洪流中,不断以各种的姿态重覆的出现。在这裡,借用臺大哲学系关永中教授在《神话与时间》中的看法,為本文中的「神话」下一个广义定义:「神话是故事体裁的象徵、以寓意超越界的临现、并道出庄严深奥的讯息。」[9]

為了能对「神话」的意涵有正确的认识,以下介绍具有研究东方宗教背景的坎伯与依里亚德的神话理论,与当代西方基督教神学家布特曼。[10] 基於时间与篇幅的限制,本文无法详细的阐述这些理论,实际上也无此需要,故仅提出些重点,尤其是对后文分析佛传神话可以借镜的部分。[11]

(一)坎伯的英雄神话

严格的说,坎伯(Joseph Campbell, 1904-1987)的学术性色彩不浓,与一般学者偏於理智和合理性的分析神话不同。他认為神话不是来自於「理念的体系」而是「生活的体系」,神话本来就是源自於先民生活经验,故我们也必须回归生活经验中去认识神话。坎伯成功的将眾人认為如同已死去文化残留的神话,教导人们正确詮释、解读,使这些古老神话穿越时空,成為现代生活精神文化导引。[12]

因其神话理论较不具系统性,故以条列的方式整理如下:

1.神话為人提供生命的典范:坎伯认為现代人之所以认為生命毫无意义,是因為人们抛弃了神话,失去解读神话的能力,神话為人们提供生命的典范,人们读神话是要寻找其中的意义,在神话中接触永恒,发现自我,参悟生死,体观神性。[13]

2.神话是象徵:神话是隐喻与象徵的表达,其语言是诗歌而非散文,故我们不能以歷史或实证的角度来理解神话,否则只会掏空神话中所蕴含的精神性讯息,且将永远困扰在「天堂在哪裡?」「上帝长什麼样子?」「是否真有大洪水?」等问题的泥沼中,却失去了天堂、上帝与洪水对我们本身的意义,但如果我们从它的精神层次上来理解,将洪水读成是代表混吨的来临、平衡的失落、一个时代的终结、一种心理状态的结束,则这些东西就能再度与我们对话起来了。神话故事表面上可能描述的是英雄发现了一个奇妙的外在世界,象徵地读来,他(她)发现的是自己内心的世界。[14]

3.神话没有刻意的作者:坎伯指出神话并不是由谁刻意创作出来的,是自然而然从我们想像力与象徵流出,它以一种形而上的途径,向我们述说某个关於生命的美丽真理。[15]

4.神话的功能:坎伯认為神话有四大功能:(1)神秘主义功能(mystical function),它让人类察觉到潜藏在所有形体超越一切的二元对立下的奥秘;(2)宇宙论的功能(cosmological function),也就是神话把人与宇宙关联起来,神话的构筑方式,是受它同时代的科学所规约,故我们在解读时,不能拘限在神话所表述属於那时代的世界科学观中,而是它所蕴含的宇宙事件;(3)社会学的功能(sociological function):所有神话都维持一个社会系统的功能,道德系统是受文化规约的,而文化又是因时因地而有异的,故各地有不同的神话;(4)教育的功能(pedagogical function):也就是神话教导个人怎麼穿越人生的不同阶段,度过人生歷程中所无可避免会碰到的危机。[16]

5.神话的原型:坎伯深受佛洛依德与荣格的影响,认為所有的神话都有一个共同的原型,即英雄的歷险。典型的英雄歷险有「出发」、「完成」、「返回」三部曲。一般的英雄歷险是从失去某些事物,或觉得相较於社会而言缺少某些东西的人开始,為了发现新事物,英雄必须离开旧有环境,而去寻找像种子般的观念,一种能酝酿带来新事物的观念,所有宗教的创建者都经歷过类似的寻求歷程。[17] 在歷程中英雄会遇到有严厉威胁他的试炼,及超自然的神奇助力。[18] 这歷程通常是个循环,有去有回,[19] 当英雄探索源头,仍然必须带著转变生命的价值归返社会,对社区、国家、地球或宇宙大千世界的更新有所贡献。[20] 从人的意识来说,试鍊是被设计来验证,使那些要成為英雄的人转化為真英雄。英雄旅程的试验是人生重要的一环,目的是要求放弃自我,付出代价,假如你了解到真正的问题所在──放下自我,把自己交付给更高的目的与他人,就会了解到这就是终极的试验。唯有当我们不再以我们自己和自我保护為主时,我们便在意识上真正经歷一个英雄式的转化。[21]

由上述来看,坎伯的神话理论虽然较缺乏一般神话学理论的严谨与系统化论证,但也确实為研读神话的人开啟了另一个境界,与做為一位研究神话学学者的角色相比,有时他的角色更為贴近的是一位教导神话的心灵导师,或许这也说明了為什麼他能赢得一般民眾喝采。

(二)依里亚德的神话时间

著名的宗教研究学者依里亚德(Mircea Eliade, 1907-1986)?#092;用现象学方法欲探讨宗教的本质,除了广泛收集歷代各地的象徵、神话、仪式……等宗教现象外,进一步以「型态学」方法,提出深植於人类宗教需求的各种「形态」,以寻求宗教共同的核心意义。[22] 其神话学研究突破过去许多哲学家以希腊神话学為主,扩展到各地的原始宗教与东方宗教。

依里亚德认為神话故事是在叙述神圣[23] 的歷史,也就是在发生在彼时(in illo tempore)的歷史,它叙述著神与半神人在创造宇宙时的行為。[24] 他指出:

神话在叙述一段故事,这段故事发生在神圣的、神话的时间内,与日常的时间不同。我们日常生活的时间是那种「不断流逝、剎那生灭、去不复返」的世俗的、歷史的时间;然而,神话所展现的时间却是循环的、可重覆地被实现的。当人在叙述神话的时候,他多少重现了这段神话所处的时间,他透过叙述而让听眾或读者们重新临现在这段神话时间内,从中获得这篇神话所给予的神力与滋养。?#092;然,当讲者颂读一段神话时,世俗的、歷史的时间即象徵地被废除掉、隐没掉、超越掉,取而代之的是神话的时刻──神圣的、神话的时光。换言之,颂读者与聆听者都借著神话故事的叙述而被卷入了另一种光阴裡,在那样境界裡,世俗的、歷史的时刻已被隐没、克服了,他们已浸润在一种超越扩延的、永恒的、可一再临现的时间之中。[25]

从这段引文,可以看出依里亚德将时间区分為「神圣-神话的时间」与「世俗-歷史的时间」,前者有非时间、超歷史、可倒流与永恒的特质;而后者為编年、歷史、不倒流、各别的特质。也就是说,神话时间是非时间性的,它没有歷史时间般的延展,不像歷史般地剎那生灭、变迁流动;也无法将之放入歷史中去考证,它当中的事跡与人物不是出现在歷史中,甚至当人在聆听神话的时候,也精神地、象徵的超出了歷史时间,进入神话时间中;当人参与宗教礼仪,或颂读神话故事时,神话时间一再一再的被重新的呈现,让人返回到神话的事件中;人一旦进入神话时间中,便不再感到过去与将来的分别,感受不到时间的流逝,时间转化為单一的永恒剎那。[26]

  因為世界会周期性的退化回混吨状况,故当人们渴求再生时,便颂读宇宙创生的神话故事,重覆著创世时由浑吨到宇宙的过程,藉著象徵地参与世界的毁灭与再造,人也重新受造,重获一个新的生命。

(三)布特曼的消解圣经神话

坎伯与依里亚德的研究对象是所有人类社会的神话,而著名的当代德国神学家布特曼(Rudolf Bultmann)的研究对象则是《圣经.新约》神话。布特曼所提出的消解神话(Demythologizing)為二十世纪新约释经学上的新名词,旨在提倡一种释经法,藉此有效地将福音传给现代人。布特曼的思想灵感来自於敏锐的意识到,新约基督教的思想形式,对於二十世纪大部份人是难以接受。一个人如果要当基督徒,他便必须抉择是否要将自己委身於二十世界科学的世界观和第一世纪的科学世界观这两个互不相容的世界观之下?这样的尝试使基督教信仰变為不必要地困难。在现有的歷史证据已经足够确实表示耶穌的确存在过,而且曾经对他同代某些人有颇為不寻常的影响。如果信仰要跟从或落在歷史性下,那信仰无疑将会崩溃。他指出说:

当我们解释《圣经》时,我们的旨趣是什麼呢?当然,《圣经》是一歷史文献,我们必须用歷史研究法来解释《圣经》。我们一定要研习《圣经》的语言,《圣经》作者的歷史背景等等。而我们真正的旨趣在那裡?我们是否把《圣经》仅仅当作一种歷史文献来阅读,利用《圣经》作為「资料」来重建一个过去的歷史之时代?抑或它并不止於资料而已?我想我们的旨趣实在是在於諦听為我们真实的呈现在那《圣经》所要说的,諦听那关乎我们的生命与灵魂的真理。[27]

因此,布特曼提供一种大胆的治疗法,基督徒可以大胆的假定新约的教训一大部份是以神话语言表达,不是客观的歷史记载。而这样看待这些神话,并不会成為信仰上的一项妨害,也不须放弃,因為它解释的并非对宇宙,而是人存在的境况和可能性的间接描述。[28] 十九世纪时的新约学者已指出《新约》中有神话的存在,但他们不像布特曼看见了整个信息是以神话来表达。他们所做的是最简单的处理方法,仅把那些他们认為的神话从《新约》中除去。布特曼不认同此项做法,因為他看出这麼做的结果会把神话和藉此神话所欲传达的信息一併抛弃,故不应将神话去除,而是要加以解释,此即為「消解神话」(Demythologizing)的解经法。在消解神话的过程中,把「神话」的外壳脱去,以现代人所用的语言代替神话作為传达《圣经.新约》信息的媒介。[29]

布特曼特别以「十字架与复活」為例,作了消解神话的詮释典范。《圣经》对「十字架事件」的描述為:「被钉十字架的那位,是太初即在的神子,他成為人却丝毫无罪。他為了替赎我们的罪,自己成為献祭的牺牲;他背负了世界的罪,他的死是罪的惩罚,好让我们得以脱罪而获得自由。」布特曼认為这种将满足法庭需要的理论,加上献祭牺牲的观念之神话式解释,现代人已不能再接受了,故应将十字架的歷史事件,提升為全人类的宇宙事件。也就是在这被钉十字架的神话,所要传达的意义是,上帝对人的救赎,在於通过耶穌的受难,上帝的恩典為人提供了新的生命。而十字架的信仰,并不是要我们去信或拒绝与我们当下世界无关的神话陈述,而是在於从我们具体生命关连中,去领略十字架上完成的意义,如此,它才能成為可以被理解的信仰,而将自己看成与基督同钉也与基督同复活一般。布特曼為使现代人理解《圣经》话语所作消解神话的努力,便是以人的实存处境作為理解的起点,将神话事件从歷史层次提昇到宇宙层次,最后让人掌握其精义的詮释学过程,并不是一种理性的思辨,而是一种「存在式」的领会。[30]

综合布特曼的观点所带给我们,可以?#092;用在宗教经典作如下的思考:1.在本质上,宗教经典不是歷史文献,在语言上,宗教经典所用的為神话式的语言,此是无法赋予字面上的解释;2.宗教经典中的神话不是空的,它有所要传达的讯息,因此不能将之取消,取消或去除神话,将会连它所要传达的讯息,一併的去除掉;3.神话不能被取消,只可以拿来做詮释,此詮释是「存在性」的詮释,从人的存在来詮释,也就是问神话「对我」的意义,也就是我们不应歷史性地,客观地寻问宗教文本在当时的意义如何,而是站在当下存在的立场,询问它对今天的我们具有什麼意义。[31]

很幸?#092;的,因為一些神话学者的努力,让我们知道神话并不是像一般现代人所认為的,是荒诞不经的古人不成熟幻想,而是表达他们对自身处境,对生命的看法,并以一种故事的方式来象徵,传达它的深层意涵。佛教信仰者在面对佛传神话时,也常如同现代人一样误解神话,连带的对神话採取排拒的态度,或是丧失正确解读神话的能力,无法适切的接受到佛传神话中对生命中各种奥秘的解答。

三、佛传神话若干问题的澄清

佛传经典是指叙述佛教的创立者释迦牟尼佛(以下简称佛陀)一生事蹟的经典。佛陀一生的事跡,在佛教的初期,本来是多方面片段的传述,為了表达某一法义、制度、或事件,由佛经的编集者编成次第而叙述出来。由短而长,逐渐形成大部的佛传。[32] 佛传经典之编集者,往往不免将自身所隶属、传持之教团思想特色有意无意的注入著作之中,故自然形成各个教团部派有各自不同的佛传传承。现存的佛传相当庞大,并由各种语言文字记录结集而成,当中最主要有梵文佛传、巴利语佛传、及大部份译自梵文的藏译佛传及汉译佛传。本文将以目前汉译最被广泛使用的《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)经律中所收录的佛传经典来做探讨。

一般传统将佛陀一生的事蹟分成八个重要事蹟,称之為「八相」。八相之说有的认為始自世亲时代,或始自中国。[33] 八相的内容為那八个情节眾说各有互异,[34] 但最常依据的是《四教义》卷七所说:

所言八相成道者,一从兜率天下;二託胎;三出生;四出家;五降魔;六成道;七转法轮;八入涅槃。[35]

因本文著重在佛传中神话色彩的分析,故将主要集中在经典中较具神话性的这八个佛传基本情节,来探讨佛传的神话内容。在理解了坎伯、依里亚德与布特曼三位神话学者的神话理论為背景后,下文笔者将抽离出三个主题,為佛传神话问题做澄清,以做為后文进入神话性分析前的「前理解」。

(一)没有固定的作者

「佛典是不是佛陀亲口所宣说的?」这个问题在现代许多受实证科学影响的人来看,似乎与佛典的权威性是划上等号,如果答案是否定,那就是说佛经是「后人」所杜撰,也就是非佛陀之意,那信仰就受到挑战,甚而全然崩溃。因此,如果听到大乘经典是佛灭四、五百年后渐有,那就应丢弃,回归更早的《阿含部》、或《律部》经典。而《阿含部》中,又以〈杂阿含〉為最早集结形式,那又成為最為可信的,就这样,信仰制约在歷史考证上。其实,这样的态度是不需要。

佛陀在世时,是直接由佛陀為弟子们释疑、指导、依止等。到了佛陀入灭后,认為有必要将佛陀的说法共同诵出,一方面為防止佛陀遗教散佚,一方面為了教权之确立,故在第一次的结集中,佛弟子们集会於一处,以忆持力最强的阿难為主持人,将口耳相传之教法整理编集起来。因此,佛法的传出,或说从佛听来,或说从大眾听来,或说从在座长老们听来,或从某大德听来。这种「传颂」而来的佛法,经过大眾共同审定,当中如果有不同传颂,大同小异的文句,只要不违佛意(当时的共同意识),也就一切集录下来。[36] 当时,由诵经者结集经,持律者抉择律,论法者论究法,经律(论)才逐渐形成。在《阿含部》及《律部》原型凝定,為教界所公认后,仍不断传诵,逐渐呈现了组织、内容、文句的种种差别。因此,经与律是不断的传颂结集而完成,并非如传说那样,在最初结集就一切完成了。[37]

原始佛教圣典中,常见有诸天、夜叉等神话资料的引用,《杂阿含》当中就有许多这类。故《大智度论》说:「佛法有五种人说,一者佛自口说;二者佛弟子说;三者仙人说;四者诸天说;五者化人说。」[38] 这些部分多数不属於僧伽内部传颂,而是来自民间。佛法普化社会,通过民间固有的宗教信仰领域,而表现佛法的超越,纷纷的传颂於佛教界。这部分,理智的成份淡,情感与兴味的成份浓。所宣说的佛法,大多為通俗、简要与直觉的,在大眾共同审定中,也承认是佛法而结集下来。

因此,佛教经典并非都由佛亲口所宣说的,而是佛陀过世后,在不同部派、不同地区、不同时代的佛教中开展,从佛弟子经由内心体证,為适应当时当地而集成定形的文句,传诵於佛教界。虽然这些佛弟子的教说,与说者的个性、兴趣、习性、思想方式,有著某种一定的关系,但本来佛法不一定是须由佛亲口说,因為宇宙本然的法则,佛是发现者,并非创造者,佛所说的法,是宇宙的真理,佛弟子与佛所证悟的真理,程度上虽然有不同,但真理的本质无异。佛弟子以其所悟的真理+宣说,也可以称為佛法。[39] 释印顺便指出:

佛法不只是佛所说的,这种从佛的三业(身、语、意)大用而表达出来的佛法,是早於结集就存在的。……佛教圣典不应有真偽问题,而只是了义不了义,方便与真实的问题。说的更分明些,那就是随(世间)好乐,随对治,随胜义的问题……佛法在流传中,一直不断的集成圣典,一切都是适应眾生的佛法。[40]

因此,可以说佛典是当时印度佛教徒的共同宗教经验,尤其是当中的神话性部分,是自动自发地出现在许多民眾的心灵中,被共同信仰,并从中得到深刻的体验,才渐由后人共同决定结集下来。这显示佛经的编集者,对神话的包容态度,更深的意义是说明了他们也具有这种古代社会所惯用的神话思考方式。

(二)述说的是神圣的歷史

印度文化靠口耳相传的方式来传承前人知识的传统,是个重视神话的传说,而不重视歷史的民族。原来古印度文献没有传记,如古代经典《婆罗门书》和《奥义书》记载有贤哲们的信仰与实践,以及他们教导的学说和举行的祭典,但是很少记述这些贤者们的生平事蹟。每当印度的教徒记述某一宗教人物或哲学家时,他们微弱歷史观念,和对於教义重要性的强烈感觉,使他们忽略导师的外表,而描绘成一种我们看来是模糊不清、不具人格的形象,也就形成印度圣人以言教而不以行為闻名於世。佛传也承袭这种特性,而带有浓厚的歷史神话化。

佛传中所述说的故事,很难让人会将之纳入到人类的歷史中,而认為是真实的发生。例如佛陀的出生时,从右胁出,大地振动,普放光明,所有一切眾生的痛苦都获得解除,遍虚空的诸天来护佑,各地出现瑞相,地自动的生出大如车轮的莲花,一出生不须扶持即步行七步说话……。佛传的记录可能开始為一个歷史,后来才混合著这些非歷史的成份。如佛陀出生為释迦族的王子,出生后亲生母亲的过世,成长后出家,為了追求生命的永恒意义而到处寻访,及后来的证悟与说法……,都為歷史中的真实发生。因著时间久远,人们对佛陀的怀念,原来的歷史事件渐渐的转化為神话性的事件,也就进入到超越歷史的神圣歷史中。

其实,根据神话学家的研究,这种将歷史转化為神话的神圣歷史,并不是印度文化所特有的,在所有人类的文明中都可以发现这种情形。神话学家依里亚德便指出:「在埃及的法老王与希伯来的弥撒亚传统中,发现当时的人利用神话来解释当代歷史,一连串的当代事件,往往被他们加上一种说法、詮释,以符合英雄神话的非时间模式。一般民间的记忆面对歷史人物与事件时,所使用的是类似意味十足的詮释过程,将他们化為古老神话中的英雄形象,他们奇蹟式的诞生,父母之中一方是神,这些英雄也曾长征……。人的记忆非常的特殊,它很难保存个别的事件与实际的人物,藉由这样的神话化,形成英雄的范例,他们才得以保存在民眾的记忆中,就这样它以神话原型取代了歷史的人物。」[41]

史学研究者努力的要区分歷史事实与神话,但这类区分对信徒而言其实是不重要的,因為神话的创始者重新赋予信仰者的是新的歷史意向。佛传的编辑者、及它的阅读者和聆听者都知道,他们所说的并不是故事的表层,而是表层下所蕴含的生命意义。因神话所展现的时间是循环、可重复地被实现,所以当人在叙述一段神话的时候,他多少重现了这段神话所处的神话时间,他透过叙述而让听眾或读者们重新临现在这段神话时间内,在那境界中,那世俗的、歷史的时刻已被隐没了、克服了,他们已浸润在一个超越、永恒、可一再临现的时间中,并从中获得这篇神话所给予的滋养。

(三)以象徵的方式传达深层的蕴含

神话是宗教真理不可或缺的工具。神话虽然不是用以表达精确、合乎科学、客观性事物的语言,但它确是也是具诗意以及想像性的语言,為用以叙述真理最具有象徵性的语言;神话所指向的是永恒、无限、而超越的神圣境界,这神圣境界是无法透过有限的人类语言阐述,只能用以能承载更多意涵的象徵语言来传达。因此,我们必须以如同解读诗的方式来看待神话象徵,寻求神话象徵中所蕴含的深奥讯息。

  神话本身為一种象徵,[42] 主要的目的在於透过此象徵,而悟得佛陀所欲传达的真理。「智者取正义」之后皆应弃之不要,如庄子所言的「得鱼忘筌」、「得意忘言」。宗教学者杜普瑞(Louis Dupré)便指出:

宗教人採用意象,因為无法「直接」说出他想要说出的,而意象容许他逃避「既成的」实在界。但是他讨厌把某种明确的实在界划规意象本身。事实上,宗教心灵创造了意象,同时又对这些意象保持一种「打破偶像」的态度。他今日斥為偶像者,正是他昨日奉為圣像者。黑格尔虽然把一切宗教的符号贬抑到表象的层次,但却清楚觉察其中有一种否定的驱力,使宗教反对它自己的意象。[43]

其实,这样的看法,这也是佛陀一再告诫的,语言文字為假名施设,目的是為了能表义,不应执著於其形式外表,而应寻求它内在含意。这可以在许多的佛经上找到例子,如《百喻经》中的偈所言:

如阿迦陀药,树叶而裹之。取药涂毒竟,树叶还弃之。戏笑如叶裹,实义在其中。智者取正义,戏笑便应弃。[44]

意為佛教的神话故事就如同阿伽陀药,这种药原是用树叶裹著,取药疗治病毒,药被涂完之后,树叶就被扔掉了。戏笑风趣的佛经故事就像包裹著药物的树叶,深刻的含义正寄寓其中,而明智的人应取其正义,戏笑理应抛弃。

  出现在四、五世纪间的《大乘庄严经论》中提出破「大乘非佛说」的八个理由,其中一条是:

大乘甚深非如文义,不应一向随文取义言非佛语。[45]

而《大般若波罗蜜经》也言:

如来出世若不出世,诸法法性法住,法定法尔常住,无法於法,為义非义。善现,诸菩萨摩訶萨,应离一切义非义执常,行般若波罗蜜多甚深义趣。[46]

释印顺也指出:

在研究的过程中,应深切注意的是:我们所处理的问题,是古代的:所处理的材料,是传说的,不是严正的史书。这种传说,佛典中名為譬喻,是说教时所引用的事证。為了达到感动听眾的目的,所以或透过神话的形式,或表现為文学的作品。如认识他的性质,即能重视他所表显的、含摄的事实,而不被这种形式所拘蔽。[47]

现代的佛教学者蓝吉富在《提婆达多》一书中在说明提婆达多的本生故事后,提出对本生等具神话色彩的佛典故事应有的态度:

这类本生故事在《破僧事》中收录甚多,略如古代相传的寓言或神话故事。因此,其所载内容自难以令人相信為史实。但是,现代人当可以将这类文字归為提婆达多的本生文学或害佛文学作品。换句话说,其中所记载的恶行内容并不能当做提婆达多其人的真实史料。歷史学界所应推敲的该是这类作品的出现所象徵的歷史意义吧![48]

佛传的写作目的,不是為读者提供娱乐,是為了能向眾生传达解脱、达到永恒涅槃的方式,并且希望这些教法能容易被了解,正如渗有蜂蜜的苦药,较容易為人所吞食一般,佛传也是以此方式,引导读者达到宗教所要追求的心灵寧静。

四、佛传神话性的分析

在了解了一些神话学理论,并澄清了佛传神话的概念,此将以佛传神话為对象,特别针对八相成道的部分,抽离出「象徵的蕴含」、「天人力量的帮助」、「神圣时间与空间的建构」与「从歷史事件转变為宇宙事件」四个主题,做进一步的分析。

(一)象徵的蕴含

佛传為叙述佛陀成佛的经过,当中的象徵蕴含,所指向為修行的义理,或佛陀救度眾生的愿行。象徵的意涵可以从佛传经典中佛陀所展现的神通、大自然的徵兆或梦境来得知,经典的编集者有时会将其所要象徵的蕴含,以直接的方式说出。如佛陀的「降兜率相」,在《僧伽罗剎所集经》中记载,其「大地大动」象徵著是「世尊觉悟眾生尘劳,无有杂秽」,因佛陀的降生将使「眾生之类,尘劳永不生」;而所放的大光明是象徵佛陀将以「智慧光明」,让「诸幽冥之处皆悉见明」。[49]

佛陀的「入胎相」,母亲梦见白象由右胁入胎,根据《普曜经》记载:若梦见的是日入右胁,则所生之子必作转轮王;若梦见月入右胁,所生之子為诸王中最殊胜;若梦见白象入右胁,则所生子则「三界无极尊,能利诸眾生,怨亲悉平等,度脱千万眾,於深烦恼海」。白象另一个象徵的是可度所有的眾生,占梦师根据梵典中所记录的指出:世间有兔、马、白象三种兽,兔在渡水的时候,只会渡自己;而马虽然较為健壮,但仍不知水的深?#092;;只有白象度水的时候,能知水的深?#092;。这兔、马、白象三种兽分别象徵著声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。[50] 因此,白象入胎所象徵的是佛陀将行菩萨乘,度一切眾生。

《佛本行集经》中也有对佛陀降兜率相、入母胎时,大自然异动,分别细数其象徵意涵:1.放大光明照一切世间,象徵「為后时成佛道已,以四諦智慧光明,普照一切愚暝眾生」;2.大地六种十八相动,及诸山王,出大烟气,四千大海涌沸涛波,象徵「如来為未来世诸恶眾生,没在烦恼垢浊淤泥,佛成道已,欲拔出置於涅槃岸」;3.一切诸水皆悉逆流,象徵「如来為未来世诸恶眾生,随顺没溺烦恼流者,佛成道已,说法度脱一切眾生,令其反本逆生死流」;4.一切树木药草丛林均滋茂,象徵佛陀「為未来世诸恶眾生,未种善根令种善根,已种善根令得解脱」;5.光照阿鼻地狱,使地狱眾生皆受短暂的快乐,象徵「佛成道已,令诸眾生解脱苦恼,受於快乐」;6.右胁的入出胎异於一般眾生由產道的出入胎,是较為清净的,象徵「将成佛得道,為眾生说清净法」。[51]

《僧伽罗剎所集经》中记载佛陀出生时,不需要他人的扶持,向四方所跨行的七步,象徵佛陀将証悟「四圣諦」与「七觉支」法,并以此法的「智慧光明普照愚昧的眾生」,而出生即大笑是象徵今生将度眾人,地上涌出的莲花,与诸天龙以清水的洗浴,象徵著新生命的诞生、清洗与滋润。

在佛陀的成长,经文也以夸大的方式,描绘青年时期的豪华奢侈生活环境,希望强调佛陀后来所作的牺牲,从而產生一种印象,一种拥有一切物,而觉得一切物都是空。与其说是觉醒了的追求享乐的人,这其实象徵著是,曾经抗拒并且战胜了诱惑的人,而后来的苦行,也象徵著是佛陀追寻真理的决心。

降魔相有丰富的象徵蕴含。魔王是自我内在邪恶、短暂快乐与死亡的人格化的象徵,降伏魔王,象徵著对自我的战胜。佛陀所受到的考验有:

1.亲情的考验:魔王波旬化為一位头髮散乱、身著粗衣的人,手拿一大束的书信,急速的跑来告诉佛陀:「这些是您的亲人遣我送来给你的,提婆达多今日攻进迦毘罗城称王,收纳您过去的妃子,并将您父亲净饭王关起来,其他的亲友们逐出宫外,亲人们希望您见到这些信能尽快的回去。」佛陀初听闻时起了短暂的欲心、斗争心与杀害心,但随即思维世间的一切,皆都為无常法,便升起了出家心、慈悯心与悲哀心。

2.魔王力量的考验:魔王的一千位儿子中,在左边的五百位為帮助魔王,在右边的五百位為帮助佛陀来劝解魔王。两方以言语对答的方式,显现无论佛陀遭受到多麼大的考验,追求成正觉之心绝对不会退缩,而魔王的力量是无论如何都敌不过佛陀的威神力量。

3.魔女的考验:魔女们以各种的娇艷之姿来诱惑佛陀的失败,象徵佛陀克服色、声、香、味、触等的五种世间欲望。

4.世俗的地位、权力的考验:魔王以佛陀离开菩提树后,必当成為统治天下,及统领一切山川的转轮圣王来诱使佛陀放弃成道,均受到佛陀的拒绝。

5.各种软硬言语的考验:魔王以各种柔软、威胁或刺激的语言,来使佛陀放弃成道。如以柔软的声音劝告佛陀:「你从小从未见过战斗,魔军们是十分可怕的,实在不需与之為怨懟。况且你既然生在王家,又可以做转轮圣王,不需要在这当一个靠乞食活命的沙门。」

6.信心的考验:魔王见无有效果,接著现出各种可怕的魔军,并大放闪电与冰雹,从腰下拔出利剑,威胁要砍杀佛陀。佛陀又再次的重申自己坚定的决心后,魔王為削弱其信心,而言:「你过去在尼连河边,也同样的发起精进心,不惜生命的六年苦行,都无法得到最上的解脱,更何况是现在已退失了禪定。」佛陀言:「就是过去的苦行,今日才能成就自己的勇猛精进,因放弃苦行会產生的疲倦,现今定可以成正觉的。」

之后,藉由魔军的各种战斗描述,象徵著佛陀对自我弱点的一一克服,如魔王使地生起象徵著自我欲望的烈火,佛陀以甘露观来对治,化云雨消灭欲火;魔王发射象徵恚的毒箭,毒箭化為各种祸害的虫、蛇等,遍满地上,并缠绕菩提树的四周,佛陀以慈心观,使这些虫、蛇等退失;魔王发射象徵愚痴的毒箭,佛陀以智慧化解;发射象徵嫉妒的毒箭,并派名為恶口的龙攻击,佛陀以悲心对治;魔王派象徵骄慢的群象攻击,佛陀以十力化解;魔王发象徵妄言的箭,并吹起狂乱的大风,佛陀以至?#092;心对治,将魔箭都折断;魔王又再刮起象徵慳贪的尘土浓雾,佛陀以惠施心所化的细雨对治;魔王化现象徵五盖的云,遮著菩提场,佛陀以五净所化的暴风吹走云;魔王以象徵邪见的黑暗覆盖世间,佛陀以正见所化的光明,照耀世间;……佛陀以象徵忍辱的鎧甲,象徵七觉支的花鬘,手持象徵慈悲的弓,与象徵寂静的箭……来对治魔王的攻击。最后,以佛陀的威德,使魔王所有的伤害都化為乌有,佛陀的成道相,象徵了佛陀战胜了自我。[52]

佛传经典也常见以梦作為象徵。如在佛陀过去生為普慧仙人时,所做的梦「卧大海、枕须弥、海中一切眾生入其身内、手执日、手执月。」普光如来為其解梦:卧大海象徵「将生於生死大海之中」;枕须弥象徵「将出离生死海,得般涅槃」;大海中一切眾生都进入自己的身内,象徵「将於生死大海,為诸眾生作归依处」;手执日象徵将以「智慧光明,普照法界」;手执月象徵将「以方便智,入於生死,以清凉法,化导眾生,令离恼热」。接著,普光如来告诉普慧仙人,这些梦是将来会成佛的象徵。[53]

许多的佛传经典中也又记载,佛陀在要入胎的时候,母亲摩耶夫人的梦。其梦為「有一六牙白象,从天来下入於腹中,自已的身体升起上大高山,眾多的豪贵大人都来拜跪」,相师认為此梦象徵著「所生的太子具诸相好,若在王宫当作转轮王;若是出家修诸梵行,当成正等觉」。[54] 另外,净居天為要令佛陀速疾出家,也让与父王作梦,又再化為一位婆罗们的占师,為国王解梦。其内容為「见有眾多人从迦毘罗城东门出去,象徵太子当為无量百千诸天围遶出家之像;太子乘大香象从迦毘罗城南门而出,象徵太子出家后,将得阿耨多罗三藐三菩提及以十力之像;又见太子乘马车从迦毘罗城西门而出,象徵太子出家后,将得阿耨多罗三藐三菩提及四无畏之像;有一宝轮从迦毘罗城北门而出,象徵「证阿耨多罗三藐三菩提,转法轮之像」;太子在四衢道中扬桴击鼓,象徵「佛陀得阿耨多罗三藐三菩提后,诸天传闻乃至梵世之像」;太子迦毘罗城中的高楼处,向四面弃掷种种珍宝,无数眾生竞持而去,象徵「於诸天人中说法雨之相」;离城不远忽然有六人举声号哭,象徵「佛陀的出家得阿耨多罗三藐三菩提,外道六师心生忧恼之像」。[55]

在踰城出家的部份,也常见有以梦来做為徵兆。如佛的姨母梦「月被蚀,东方日出便即却没;多有人顶礼夫人;见其自身或笑或哭。」其妻耶输陀罗的梦為「其母家种族皆悉破散;见与菩萨同坐之床、皆自摧毁;见两臂忽然皆折;见牙齿皆悉堕落;见髮鬢悉皆堕落;见吉祥神出其宅外;见月被蚀;见日初出东方便即却没。」佛陀梦「身卧大地,头枕须弥山,左手入东海,右手入西海,双足入南海;其心上生吉祥草高出空际;见诸白鸟头皆黑色,顶礼菩萨所欲腾空,不过菩萨膝下;四者见於四方杂色诸鸟,至菩萨前皆同一色;见自己在杂秽山经行」这些梦都象徵著佛陀不久后将出家,并得阿耨多罗三藐三菩提。[56] 佛陀在出家前的梦徵,在许多的经典中都有,梦徵的大小不一定,有五梦、六梦、七梦、二十梦……,内容所象徵的都為世间无常、佛陀将要离开皇宫出家,之后会成正觉,说法度眾。

以上為例举佛传中的象徵意涵。在生活中,佛教徒也常用到佛传神话故事中的这些象徵,如以莲花象徵诞生时的佛陀;菩提树象徵成道时的佛陀;轮宝象徵说法时的佛陀;佛塔象徵涅槃时的佛陀。

(二)天人力量的帮助

在佛教六道中,业报最為殊胜的天界眾生们,在佛传中除了常见的庄严神圣空间的描述外,还扮演著坎伯神话论述超自然的力量中,或容格所称的智慧老人角色,在佛传故事中著有关键的地位,提点、指引或护佑著佛传的主人翁──佛陀。诸天在佛一生关键时出现,作為神话故事中的一个象徵角色。

以下举《佛本行集经》為例说明:佛陀幼年时,一日,提婆达多射中一隻雁,落入了佛陀的园林中,佛陀将之救活,提婆达多遣人来要回去,佛陀以菩提心為由,要将雁放走,两方争执不下,请释迦族的智者作裁判。此时,净居天的天人化為智者,判决雁应归於救活养育它的佛陀,此為佛陀与提婆达多的初次结怨。佛陀日渐长大,一位名為作瓶的天子见佛陀在宫中十年放纵五欲,认為应醒悟佛陀弃俗出家的时候到了。作瓶天子以神力令宫中的菜女所作的音声歌曲均成了诉说世间无常,应厌离五欲,速登涅槃的妙音。又為使佛陀能生起厌离五欲的心,将诸菜女的歌曲改成称讚宫外园林的诸种殊胜,引发佛陀外出游园。

作瓶天子分别化為老人、病人、死人与沙门,再以神力透过驭马者的口,告诉佛陀人生的短暂无常及出家求道方為究竟,使佛陀升起追求涅槃之心。净瓶天子又化做解梦人,為净饭王解梦境,告之佛陀将出家成正觉。在净饭王得知佛陀有出家心后,更加的以种种美色娱乐及层层护卫要留住佛陀,诸天们以神力令宫中所有人均沉睡,而菜女们睡中露种种的丑态,作瓶天子则叫醒佛陀,告诉佛陀其过去在兜率天所发的愿,今生将要修学成道的使命。接著,又一路引导佛陀踰城出家,并在佛陀苦行要断食时,出声劝佛陀……,并护佑佛陀成正觉。在佛成道后,决将入灭,经大梵天的劝请,而同意為眾生说法。

天人从故事上来看似乎是一个源自佛陀以外的一个力量的存在,在佛陀追求成道的过程中,做為关键性的帮助。其实,从究竟义上来说,这些天人的力量所象徵的是佛陀自性佛性的彰显,而非在佛陀之外的另一力量的存在。

(三)神圣时间与空间的建构

印度的时间观為如同轮迴?#092;转般的循环式,这样的时间观是强调永不止息的重复。[57] 这也影响到佛传经典的表述方式,如在「阿含部」中七佛成佛的传记,与佛传如出一辙。这样成佛故事的原型,其实不只是发生在这过去七佛,与佛陀的成佛故事中,而是无数诸佛均是如此。如在《佛本行集经》中,佛告诉阿难,自己以天眼见恒河沙数佛剎诸菩萨等,初发道心,种诸善根,得授记别,行菩萨行,於诸佛边修行梵行,后得生於兜率天宫,从兜率下入於母胎从右胁而生,行童子法,捨於转轮圣王之位出家修道,降四种魔,菩提树下证得阿耨多罗三藐三菩提,或见菩萨转法轮时,為诸眾生捨於寿命……诸佛都是一样的。[58] 在佛传中的所有故事情节,也暗示著是必须重覆过去诸佛的成佛事蹟。如佛陀成正觉后由二位商人所供养的第一餐,佛陀便以自己的神通思惟过去的诸佛是否都有受钵器,知道过去的一切的诸佛初成道都用石钵,直到四天王送於石钵,方接受了二位商人的供养。[59]

用依里亚德的话,这样时间上的重复循环使得世界以永恒存在的方式,进行週期性的更新。神话中具重复永恒的时间,与歷史短暂不复流的时间区分出神圣与世俗的时间。神话对时间的区分,同时也引发了对空间的区分,空间亦有凡圣之别。[60] 空间有神圣的特性外,也如同时间一般有重复性,如佛陀成道的菩提树,亦為过去的诸佛所成道之处。据《佛本行集经》所载:「往昔诸佛,在此树下无畏之处,得成圣道,以如是义,我故来此。」[61] 另一段也有类似的描写:当佛陀走向菩提树下时,在树下的夜叉见佛陀来,请另一位同伴快去告诉魔王,往昔拘留孙、拘那含及迦叶等诸佛在此地成正觉,今日又有一位具三十二相德性的人将要来,侵於魔王境界所住。[62] 而当佛陀到了菩提道场,正思维应以何座证阿耨多罗三藐三菩提时,净居天等即告诉佛,所有过去诸佛如来欲证阿耨多罗三藐三菩提者,皆悉坐於铺草之上而取正觉。[63]

空间上的神圣,除了表现在重复性外,还有表现在圣化上。例如,在佛陀入胎前,母亲自然的圣化:持各种的清净斋戒,不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不两舌、不恶口、不无义语、不贪、不瞋恚、不愚痴、不生邪见等,甚至还拥有為人治病与解除忧苦的能力。[64] 佛陀在母体裡也无任何的不净,在《方广大庄严经》中,诸天还為在胎中的佛陀带来方广有三百由旬的宝殿,佛陀与母亲常接受诸天的供养,佛陀亦為诸天说种种的法。这样圣化的情形,也出现在佛陀后来成长、成佛、说法……入灭的每个阶段中。

空间的重复、圣化外,还有表示為世界中心的观念上。如《修行本起经》中记载:佛陀所诞生的地方為:「三千日月万二千天地之中央也,过去来今诸佛皆生此地。」[65] 《方广大庄严经》中也以:「三千大千世界,所有大小诸树,皆悉低枝向菩提树;三千大千世界须弥山等大小诸山,皆悉低峰向菩提树。」[66] 及「三千大千世界之中心,此树下纯以金刚所成就」[67] 来形容佛陀所成道的菩提树;《佛本行集经》记载佛陀所成道的菩提场是「十六相功德具满地分之处」,这十六相是:

彼地劫烧之时,最后燃尽,劫初立时,最在先成;所出诸草,最胜最妙;於阎浮提,最在於中;不居顽钝愚痴眾生,唯住圣种大福德人之所行坐;无诸坑坎,四面空宽,平整之处;不下不高,清净洪满,犹如手掌;多有诸花,自然生长;悉為一切圣人通知;自然显现;於一切时,恒居圣人,不曾空闕;终无有人能得降伏;名称远闻,师子最高之座;所谓若魔魔家眷属,其有心觅,过不能得;於一切地,最在中齐;金刚所成;所生诸草,正高四指,柔软青绿。往昔有诸转轮圣王,悉皆知闻此可爱乐希有之事,是故恒来往彼观看此之地处。[68]

(四)从歷史事件转变為宇宙事件

从佛传的流变,可以发现佛传原来為简单的记录佛陀的成佛过程,许多「相」的内容只作简单的叙述,后来内容除了渐渐的增加神话性外,还加进了许多佛教的世界观。如為了加强佛陀身份上的神圣性,向前延伸叙述起佛陀释迦族的王统,这在「律部」的《四分律》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》与《佛说眾许摩訶帝经》中都可见。王统的述说,从人类的起源开始:

此之世界初成之时,尔时大地為一海水,由风鼓激和合一类,……上有地味,色香美味悉皆具足。此界成时,一类有情福命俱尽,从光音天歿而来生此,诸根具足身有光耀,乘空往来喜乐為食,长寿而住……。[69]

其中不乏充满神话色彩的故事,如有的转轮圣王从右髀疮皰,或顶上所生……。而在法统部份,也追溯佛陀生生世世在无数诸佛、菩萨前行种种的善行,及授记。

在佛陀成佛的故事过程中,也配合著故事的情节,开示义理,如佛陀在兜率天為诸天眾开示一○八个法门;在四门观游时,开示人生的无常与苦;成道时说的是禪修的次第;初转法轮时说「四圣諦」与「八正道」……,这样当佛教的信仰者在读佛传神话时,也同时是在接受自我迈向成佛之道的次第学习。

佛陀成佛的故事,如以坎伯的英雄神话来解读,佛陀见到生命老、病、死亡的无常,而开始对现实情况感到不足,迫切的去追寻一个能解决、并带来永恒生命的方法。於是他出发,在追寻的过程遇到一些阻碍困难(刚开始的到处寻访),也曾迷惘过(无谓的苦行),所幸一路上遇到许多的帮助(诸天人的指引),在一次严峻的考验后,佛陀战胜了自我,得到解决生命痛苦的方法,带回来给他原来世界的人。[70] 英雄的歷程所象徵的是精神上意识的转化,而这种意识上的转化,不只是发生在故事中的英雄,也发生在它的聆听与阅读者身上。如此一来,佛陀的成佛故事便不再只是一个单纯歷史上的事件,而且提升至為整个娑婆世界的眾生带来得以解脱的讯息。佛陀不须经过如同一般人由父母交合而有,且不是从胯下而从右胁下诞生,也就象徵著佛陀的诞生,能為世间带来精神性的重生。

五、詮释佛传神话的原则

十九世记初的詮释学家史莱尔马赫(F. Schleiermacher)认為文本的意义不在文本中,而是在文本作者的心灵裡。本质上,文本只是一个载具,它承载了作者在创作时的心灵状态。於是,了解文本的意义,就是通过文本以了解作者的心灵,故詮释者应由文本出发,重建作者的创作心灵。[71] 史莱尔马赫的方法,提供了我们解决问题的思考方向,如果我们尝试著去进入到宗教经典编撰者当时的心灵,我们就应该可以较正确的了解他所想传递的讯息。以下尝试以「文化的原则」、「宗教语言的原则」与「信仰的原则」来作為詮释佛典神话性的原则。

(一)文化的原则

佛传经典的產生是在某一个时空与文化中完成的,因此,它的内容就一定会受到这时空与文化的限制,而佛教孕育自印度,必然伴随著印度文化。例如,佛陀出生的神话故事中,自然的使用了许多印度文化中神话的表达方式。如古印度的四吠陀和净行书时代,生主神从祂的口、胸、股、足等处,生出不同的神和人,到后来演变成婆罗门种性是口生的;剎帝利种性是胁生的;吠舍种是腹生的;首陀罗种性是脚底板生的。[72] 在佛传中,佛陀是属剎帝利种性,故由右胁所生来作為他尊贵的象徵,这就可以理解了。

另外,古印度社会条件下的自然界与社会生活,有时很自然的折射到佛经神话中。因為时空的距离,当时的社会生活本身,也许存在著许多在今日看来不合理的事物或价格观。如性别上的重男轻女的价值观,在佛传裡佛陀降生的三十二瑞相中,有「境内孕妇,生者悉男」[73] 、「太子生日,国中八万四千长者,生子悉男」[74] ……,常见对男性的尊崇,对女性的贬抑。如果我们将属当时印度文化价值观的东西,解读為属佛教教义,就是错解了。佛传的编集者除了自己有当时印度文化的视域外,当然,也必须与同时代有此视域的人同一表达,才能互相的沟通。

对宗教信仰者而言,宗教经典一旦定形被接受,经典所内构的即為一种全然的存在,如果借由了解作者所处的文化歷史,到读者反省自身所处的文化歷史,在两者的当中去消化直观所对应的应符,读者随即可以投入到作品本身所存在的世界中,从中进入到作者所传达的世界中。

(二)宗教语言原则

信仰者必须了解,神话為宗教语言的一种表现。在佛教的经典中,世尊及弟子们為了传达佛教义理所专用的宗教语言,由於所指涉的内容关涉到宗教抽象的理论,或是个人修行的境界,此时宗教语言的本身只成為一种符号,它必须透过非宗教的,感官和思维所能经验到的语言才能被理解。因此,宗教语言本质便是一种描述性的、感官性的语言,他比一般纯概念思维的语言,承载了更多的感受,人们藉由它,较可确切的体认到宗教所指涉的真理。

因此,宗教语言一方面可将抽象的理论或实证的境界给予某种程度的概念化、形象化,而来作為抽象理论或实证境界的指向外,也让人得以某种程度的接近。事实上,宗教语言的?#092;用,正好显示出人类文字对真理描述的有限性与缺憾,而宗教语言正好帮助我们得以隐约触及到真理。佛教神话所使用的也就正是这样的宗教语言,人们发现在面临障碍时,如果由故事来象徵,则较易依循,故事的真偽对这个基本的目的而言是完全无关的。[75]

宗教神话是以有限的文字去表达丰富的宗教内涵,当我们在阅读宗教神话时,目的并不是要去认识某个古代社会所发生的歷史事件,而是如何从中得到信仰生命的滋养。因此,我们不应将神话所用的特殊性语言,当成信仰上的障碍,我们要解读宗教神话时,必须要注意它异於经验性语言的特殊性。

(三)行与果的原则

佛传经典不仅所要指涉的是宗教上的终极境界,它同时也是信仰者表达宗教理念的一种方式。一本经典的确立,并非是内在或先验的,而是信教者在特定的歷史时空下,随著各类宗教信仰的体验,赋予它特殊的神圣性与权威性。[76] 它的编写往往带有信仰上的动机与目的,因此我们也必须将它放在信仰的架构下去了解。

提出「以佛法研究佛法」的印顺导师认為詮释佛教经典,不能离开佛法的立场。什麼是佛法的立场?须含佛教所有的一切:教、理、行、果。「教」指的是一切的经论;「理」是一切的义理;「行」是个人的修行方法;「果」是声闻、缘觉与佛陀的圣果。[77] 此「行」、「果」点出了佛教在詮释上的不共之处──重於宗教上的实践与修证。因此,当我们在詮释佛教经典中的神话性时,除了须注意它是為信仰所写的外,还须考虑佛教的特殊性,尊重「圣教量」的传统。佛教认為当我们达到现量(直觉性对知识的掌握)、比量(以逻辑推理得到的知识)极限时,须相信经过修证的圣人所说的「圣教量」了。

布特曼在消解《圣经》神话,所採用的方式是认為应将《圣经》神话所传达的讯息保留,而当中属古人的世界观可以去除。因佛教特别的重视「行」与「果」的特色,对於此佛教的态度可能就必须更為保守,也许是可以以胡赛尔的用语,将既存的现象「括弧」起来。其实,这样面对的态度对一个佛教信仰者而言是不困难。因為,在究竟义上,佛教视所有的经典文献都為「假名安立」,缘起性空,本无自性。其文方便设施,旨在成就立教功能。以「缘起性空」去看待宗教的文本与作者,两者都是假法安立,所谓「意义」便是如此法假安立下的產品,而只有在解脱的目的下,「意义」才有意义。[78]

六、结  论

臺湾佛教学术界长期以来对佛教神话的议题忽视已久,主要的原因是对「神话」有很深的误解。如言:

神话学讲象徵,但佛经中的天神,在弟子的心目中,可是具体而非象徵的,那是位格神,而不是象徵而已,……以神话学解释,会将大乘经中的「天、鬼、畜生乃至他方世界的菩萨」,颠覆掉其真实性。……但无论是《阿含经》还是大乘经,佛弟子可不认為此中所提及的天道眾生只是「象徵」而已。神话学不承认那些神话具足真实性,认為那只是象徵的提粹;也就是说,全盘否认了天神或一切或鬼神的实存性,这叫做「神话象徵学」。[79]

上述这段话,可说是完全的误解「神话学」的内涵,「神话」不是非真实,而是它的知道所要描述的对象是超理性的,无法表现在人有限的语言与时空范畴下,唯有以象徵或隐喻来述说它要告诉人的讯息。因此,人们也须以读诗的方式来读它,如果枉然的想只就字面上去取义,或将会陷入现实世界与经典世界的衝突中,而最终处处消减自己的理性;或将它硬套入人类歷史中,而去除掉神话,也去掉了它所要带来的讯息。

释迦牟尼佛為佛教的创立者,也是在人类歷史中,以人的姿态成佛的,他的成佛给人们带来很大的鼓励,说明了佛是由人所致,由人而成佛的。有人质疑,佛传的浓厚神话性色彩,会消弱佛陀是由「人」成佛的,使人们无法藉以得到鼓励,故须还原到歷史上的佛陀。其实,这样是忽略了佛传神话性所带给人讯息,我们更应该问的是佛传神话性的意义。从本文对佛传的神话分析,可以了解此是当时印度佛教徒的共同宗教经验,这些神话性的描述是自动自发地出现在许多民眾的心灵中,被共同信仰,并从中得到许多的宗教体验。这样的宗教体验,也是佛传的编集者所希望传达给后人,他不须要告诉我们佛陀是那一年诞生、出家、成道或涅槃,而是藉由各种神话性的语言,述说佛陀救度眾生的大愿行,与求道的决心,让人藉由阅读与聆听的过程,重新的经歷,获得新的精神生命。

正如坎伯所说的,神话其实并不只是活在远古的社会中,而是人类心灵深处的需求。自啟蒙时代后,现代人便急於将自己与代表非理性的神话撇清,其实,这样的动作是错误与不需要的,神话一直持续以不同的面貌展现在我们当中,如近年来述说神话的电影《星际大战》、《哈利波特》、《魔戒》、《神隐少女》……都得到相当的的回响,人们也从中得到它们所要传达的讯息──智慧、道德、勇气、友谊、爱……。既然宗教的经典对於信徒来说具有永恒意义,并且,由於歷史的疏远化作用,每一代人其实都有对经典进行重新理解和解释意义的任务。佛教当中有非常丰富的神话故事,但学术界似乎将它遗忘太久,本文為一个小小的尝试,起个开端,希望有更多人能重视佛教神话的价值,让佛教神话的讯息重新活起来,滋润现代人的心灵。

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[1] 其它内容可参笔者的硕士论文:《释迦牟尼佛传记的神话性初探──以八相成道為例》,天主教辅仁大学宗教学研究所硕士论文,民91.1。

[2] 雪谦佛学会发行,《藏密寧玛巴──雪谦传承领袖第七世雪谦冉蒋仁波切弘法会》,法会时间90.12.1-18。


[3] 由日本真宗大谷派的佛教史学者村上专精(1852-1929)提出,其「大乘非佛说」有三项根据:1.大乘经典和论书中所出现的释尊,不是歷史上的释尊,而是以法性身这种角色,表现一种超脱人格的存在;2.在大乘经典中出现的菩萨们,都是聆听释尊说法的对象,除了弥勒以外,包括普贤、文殊、智首、和其他诸菩萨在内,全都是理想概念人物化出来的身份,既然如此,佛也应该不是那位具体与肉身的释尊;3.不乏著名的大乘经典,都提到某某来自龙宫,或出自南印度铁塔,这些来歷参杂神话怪谈,显然缺乏歷史事实的参考价值,所以,大乘经典其实不是释尊说法的记录。水野弘元著、刘欣如译,《佛典成立史》,臺北:东大图书股份有限公司,民85.11,页27-28。

[4] 释印顺著,《初期大乘佛教之起源与开展》,臺北:正闻出版社,民75三版,页43-108。

[5] 于凌波著,《释迦牟尼与原始佛教》,臺北:东大图书股份有限公司,民82,页1-4;及同书〈代序〉,页1-5。另一个例子是笔者自己的遭遇,在一次佛学课堂,曾听闻一位在臺湾已颇著名的佛教学者确切表示,所有大乘佛教经典因夹杂著十方诸佛菩萨等浓厚的神话色彩,根本是「神话」(从前后文的谈话中,很明显的是意指杜撰的错误幻想),绝对不是佛陀所说的,自己只愿相信原始佛教经典的内容。

[6] 释昭慧著,〈现代佛教研究路向之检讨〉《狮子吼》卷26第2期,民76.2,页5。


[7] 欧力仁著,〈歷史批评法之商确〉《辅仁宗教研究》第5期,民91.2,页135-136。

[8] 「典范」指某一特定科学社群(如佛学研究),在研究发展的过程中所普遍使用的策略,它的首要功能在建立规范,限定研究主题的范畴,它订立方法论的基本原则。若违反这些原则,在这社群的眼中,这研究便有失其「科学性」。参李安德原著、若水译,《超个人心理学》,臺北:桂冠图书股份有限公司,民83.8修订一刷,页1。

[9] 关永中著,《神话与时间》,臺北:臺湾书局,民86,页9。

[10] 也许有读者会好奇,為什麼笔者选择的是这三位学者的理论,而非他人?其他著名的神话学者,如谢林(Friedrich Wilhelm von Schelling)认為神话也有其客体性的一面,此客体的动力因素是至高神自己,而神话的发展过程是神的自我呈显过程,有非常浓厚的啟示宗教本位色彩,不适用於佛教;李维斯陀(Claude Lévi-Struss)则认為所有神话都有共同的结构,此结构為二元对立的概念,神话故事的发展即是在解决这些对立衝突,这种对立概念不适用於东方宗教神话的解释上;另外,卡西勒与荣格的神话,所关注的是分析人的主体性如何產生神话,与本文所欲探讨如何分析解读佛典的神话性也不太适合。而本节所列举三位学者的理论,坎伯与依里亚德两位是在做宗教或神话研究时,是少数注意到东方宗教特质的学者,甚而两人不讳言,受到东方宗教的啟发非常大,在两人学说中,常见有对东方宗教分析。也许就某个角度而言,原為异文化的观察者,在进入到东方宗教后,也许会比一直只处於单一思维系统的人,更能指出「它是什麼」;而布特曼為基督教神学家,自1941年《新约与神话学》发表后,使得之后的二、三十年新约与神话的相关主题成為新约研究上最热门且受争议的话题,其「消解神话」的解经法挑战了僵化的信仰模式与照字解字的读经方法,笔者觉得受到很大的啟发,也适合用於佛典的詮释上的参考。

[11] 在本章所讨论到的神话理论,有涉及到西方的宗教,也许有人会质疑对单独一个宗教的问题研究,何需去牵涉到完全不同文化与思维背景的宗教呢?是否有可能造成文化詮释的暴力?不可否认,这些理论都有其发展背景,大多源自异宗教文化的西方,确实,东、西方宗教存有很多根本上的岐异处,如基督宗教与佛教在其根源处有很大的不同(佛教為缘起观,而基督宗教為一神论)。但笔者主张採用「宗教交谈」式的方法,即先暂时性跳脱自己宗教的氛围,进入另一宗教的思考,再回到自己要研究的宗教中,有时反而更能看清楚自己所处的位置,及所要研究的「是」什麼。毕竟宗教间除了信仰教义根源、形式的不同外,还有一个更為共同的基础──「宗教」自身。两个虽互為不同的宗教,同样都有著传统宗教须如何去面对、解读经典文本的神话性问题,何不先敞开心胸,部份借用彼此的经验。

[12] 坎伯的著作已成為现代人汲汲寻求内在啟悟的圣经,影响巨大。如成名作《千面英雄》(The Hero With A ThousandFaces),自1949年发行,全球已发行达百万册,其他的神话著作,也常登上畅销书的排行榜,书店為「神话」类书籍设专区;而乔治卢卡斯的电影《星际大战》三部曲,便是参考其神话概念「英雄的冒险旅程」而拍摄成;在1986年,坎伯与名记者莫比尔(Bill Moyers)对谈的公共电视节目「神话」更是每週固定吸引全美两百五十万名观眾,数以千计的读者出面坦陈坎伯的文字改变了他们的生命。参李子寧著,〈乔瑟夫.坎伯的神话研究〉,本篇收於Joseph Campbell著、朱侃如译,《千面英雄》,臺北:立绪文化,民87.4初版二刷,页15。在臺湾,立绪文化也翻译出版了许多坎伯的著作。

[13] 同上註,页16。

[14] 同註12,页17。

[15] Joseph Campbell著、朱侃如译,《英雄的旅程》,臺北:立绪文化,民90.11初版,页77-78。

[16] 同上註,页285-290。


[17] Joseph Campbell、Bill Moyers著、朱侃如译,《神话》,臺北:立绪文化,民87.3二版四刷,页230。

[18] 同註12,页262-213。

[19] 同註17,页212-213。

[20] 同註12,页206。

[21] 同註17,页215。

[22] 杨素娥著,〈依里亚德的写作背景〉,收录於Mircea Eliade 著、杨素娥译,《圣与俗──宗教的本质》,臺北:桂冠图书有限公司,民90.1,页15-16。

[23] 因為本章后文分析佛传神话时,会用到「神圣」此一概念,故在这做一些说明。英文sacred所迻译的「神圣」一词,?#092;用在佛教概念上时,有些研究佛学的学者持保留的态度。在此以90年6月1-2日於政大所举行的「宗教的神圣性:现象与詮释」论文研讨会,所发表的两篇佛教论文為例。这两篇论文是:蔡耀明的〈凡俗与贤圣出世在般若波罗蜜多的修学所带出的差异与非差异:以《大般若经•第二会》為根据〉,与释若学的〈「神圣」终结者:从早期经典看佛陀的一个侧写〉,这两篇文章都对「神圣」中的「神」字採否定的立场。蔡耀明在其论文中直接的将「神圣」(sacred)去掉「神」字,而全文直接以「圣」(sanctity)或「圣化」(sanctification)来代替;而释若学的论文由题目便可知,更是直接的将佛教的创始者佛陀直接的当成是「神圣」的「终结者」,将「神圣」直接等同於对有位格至上神或多神的崇拜,故佛陀為「此种」「神圣」的「终结者」了。两人对在佛教中是否存在著与西方宗教学概念「神圣」一词所能对应的思想,所採取的不是转移就是全然的否定。这样的对「神圣」的定义与看法,与依里亚德所要论述的「神圣」含意是全然不同的。「神圣」一词,依里亚德曾在其书中多次的说明是从奥图(Rudolf Otto, 1869-1937)的观念中借用。依里亚德认為奥图并非以宗教或上帝的观念作為研究对象,而是从事分析宗教经验的各种型态,其「神圣」意為与「凡俗」相对立。也就是说,依里亚德的「神圣」指的為「非位格的存有者」,并与世俗对立,是异於我们日常生活超脱尘俗的世界。(参同上註,页59-62)这也是延续涂尔干(Emile Durkheim, 1858-1917)言的:「我们不可把神圣事物仅仅理解為通常被称為眾神或精灵的人格神,一块岩石、一棵树、一汪泉水、一块鹅卵石、一块木头、一座房子,总之任何事物都可成為神圣的事物。」(参Emile Durkheim著,芮传明、赵学元译,《宗教生活的基本形式》,臺北:桂冠图书有限公司,民81,页38。)

[24] 同上註,页140。

[25] Mircea Eliade, Images and Symbol, London: HarvillPress, 1961. 转引自:刘清虔著,〈谈理解神话〉《神学与教会》卷25第1期,民88.12,页224。

[26] 关永中著,《神话与时间》,臺北:臺湾书局,民86,页114-123。

[27] 布特曼著、蔡美珠译,《耶穌基督与神话》,水牛出版社,民61,页57。

[28] Ronald W. Hepburn著,蔡美珠译,〈关於布特曼〉,本文收录於同上註,页2-3。

[29] 廖上信著,〈非神话化〉《新使者杂誌》第11期,民81.8,页51。

[30] 刘清虔著,〈从存有到詮释──布特曼的思想初探〉《神学与教会》,卷24第1期,民87.12,页51-56。

[31] 黄怀秋著,〈耶穌基督的神话〉《辅仁宗教研究》创刊号,民89.5,页63-64。

[32] 释印顺著,《原始佛教圣典之集成》,臺北:正闻出版社,民75四版,页358。

[33] 〈八相成道〉《中华佛教百科全书》,页226.2。

[34] 「八相」為那八个情节,常见有不同的说法,这些不同的说法,可参考:蔡睿娟著,《释迦八相图之研究》,成大艺术研究所硕士论文,民89.5,页8。

[35] T46.1929.745c.(此略符,T表《大正藏》,以下数字分别指册数、经数、页数、栏位,下文皆同此参照)

[36] 释印顺著,《原始佛教圣典之集成》,臺北:正闻出版社,民75四版,页14。

[37] 同上註,页25。

[38] T25.1509.66b。

[39] 于凌波著,《人间佛陀及其基本教理》,臺北:圆明出版社,民87,页231-233。

[40] 释印顺著,〈自序〉《原始佛教圣典之集成》,臺北:正闻出版社,民75四版。

[41] Mircea Eliade著、杨儒宾译,《宇宙与歷史──永恒回归的神话》,臺北:联经出版,民89.6初版,页27-39。

[42] 按照哲学家吕格尔的分析,象徵是包含「表层意」与隐含「潜伏义」的双重记号,这「潜伏义」往往晦暗不明,但意义内容却无穷丰富,这才是象徵所主要传达的。如「污点」是具体的事象,其「表层义」為「某物被污染」;它真正目的要指向的是「灵性上的罪业」的「潜伏义」。象徵的目的是要藉著「表层意」类比将「潜伏义」引出来,它以「有限的形像」透露出「无限的涵意」,这是无法用彻底思辨推理的方式交代清楚,而是只能依靠直觉来把握其中的相似性。它的过程有点像猜谜,以若隐若现的形式透露出来。参关永中著,《神话与时间》,臺北:臺湾书局,民86,页10-13。

[43] Louis Dupré著、傅佩荣译,《人的宗教向度》,臺北:幼狮文化,页160。

[44] T4.209.557c.

[45] T31.1604.591a.

[46] T6.220b.873b.

[47] 释印顺著,《佛教史地考》,臺北:正闻出版社,民76六版,页109。

[48] 蓝吉富,《提婆达多》,臺北:东大图书股份有限公司,民88,页12-13。

[49] T4.194.122b-c.

[50] T3.190.683c.

[51] T.3.190.683a-b.

[52] T4.193. 77b.

[53] T3.189.622c-623a.

[54] T3.191.939a;T24.1450.107b.

[55] T3.187.571c.

[56] T24.1450.115b-c.

[57] Harbans Mukhia著、谢惠英译,〈印度:时间、宗教和歷史〉《当代》第155期,民89.7.1,页14。

[58] T3.190.659c.

[59] T3.190.801b-802b.

[60] 杜普瑞(Louis Dupré)著、傅佩荣译,《人的宗教向度》,臺北:幼狮文化,民77,页243-244。

[61] T3.190.778a

[62] T3.190.776b.

[63] T3.190.773a.

[64] T3.190.682.c.

[65] T3.184.463b.

[66] T3.187.584c.

[67] T3.187.585c.

[68] T3.190.777c.

[69] T24.1450.99b.

[70] 这些故事中的张力,到了后期的经典,為了强调佛陀的神圣性,张力减弱了,佛陀来到人间到成佛,成為一种示现了。

[71] 陈荣华著,〈詮释学循环:史莱玛赫、海德格和高达美〉《臺大哲学论评》第23期,页105。

[72] 于凌波著,《释迦牟尼与原始佛教》,臺北:东大图书股份有限公司,民82,页24。

[73] T3.184.464a。

[74] T3.184.465a。

[75] Louis Dupré著、傅佩荣译,《人的宗教向度》,臺北:幼狮文化,民77,页193。

[76] Wilfred C. Smith,The Study of Religion and the Study ofthe Bible, in Miriam Levering, ed., Rethinking Scripture(Albany: State University of New York, 1989), pp. 29-57. 转引自:蔡彦仁著,〈经典詮释与文化汇通〉,发表於政治大学宗教研究所举行的「宗教经典与詮释」研讨会,民89.12.29,页22。

[77] 释印顺著,《以佛法研究佛法》,臺北:正闻出版社,民75四版,页1-2。

[78] 林镇国著,《辩证的行旅》,臺北:立绪文化,民91,页210-211。

[79] 释昭慧、江灿腾编,《当代臺湾佛教的入世与出世之争》,臺北:法界出版社,民91.4,页50-51

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