第三路數之必要︰轉離本土主義的文化心理學
宋文里
清華大學社會學研究所
（本文係初稿，請勿徵引）
第三路數之必要︰轉離本土主義的文化心理學[1]
宋文里
清華大學社會學研究所
0.
《兩種文化》一書的作者C. P. Snow曾說︰「『二』是個危險的數字…想把一切事物一分為二的嘗試都是應當加以懷疑。」他在這句話中間還插上一句說︰「正因為這樣，辯證法才是一種危險的方法。」[2]但是，他這本轟動一時的科學史／知識社會學著作，通篇都是建立在『二』的討論之上。我們很難說他用的是不是辯證法，但我們可以肯定他已把科學／人文知識領域之間的一大矛盾予以點明。
而在《兩種文化》的三、四十年之後，我再提此書，難道當年的討論還有意猶未盡之處？這問題常常很不容易回答──我是說︰假若我們拿「華人社會」[3]來做個觀察，我們很難掌握確切的證據說這問題已經被談完了或沒有談完，因為我們常假定「我們」這個社會自然是全球國際社會裡的一環，緊緊密接的一環，因此，那裡發生什麼，這裡就發生什麼。我有很多相關的證據，或說是旁敲側擊的證據，說︰事情絕非如此。
目前我還沒打算花篇幅來討論這個問題，但我們至少可以拿個比較容易有共識的處境來接上這個話題，那就是說︰在我們的學術圈子裡，所謂的「國際接軌」一直是個難題。我們使用的學術語言（特別是學術研究的語言）是一種中／英併用的語言，用英文讀，用中文講，對英文常讀得一知半解，或另生新解，而後用中文口語拼命發揮，若發現言不盡義時，則乾脆夾帶大量的英文辭彙。這樣的語文不叫洋涇幫，而是另一種目前尚無名稱的語言狀態。語言如此，則對於文義的理解大抵也是如此。雖然許多人認為這是因為知識殖民的歷史，才會變成這樣的半吊子，但我的理解不同──我的後殖民理解是說：我們的語言狀態還不叫真正的雙語(bilingual)，但在我們的歷史上可從來沒有這麼接近的機會，讓我們用這麼特別的雙語來進行教育。這是和「兩種」的議題沒有直接瓜葛的另一議題，但是，它和「文化」的相關就非同小可了。
對於科學、學術、研究等等事情，我們的處境，首先是︰對於其中的知識內容，我們和許多第三世界一樣，常有苦苦追趕卻難於迎頭趕上之憾；其次則是︰我們還有另一個屬於知識社會學或知識文化的問題層面，需要相當多的自覺才能理解釐清，然後也才能用來引導知識內容層面的選擇。
這就是我要談的「路數」問題。我先選擇我所熟悉的心理學學術領域來展開這場議論。
1.
美國心理學協會(American Psychological Association, 以下簡稱APA)對於這個世界的心理學者來說，是一個龐大的帝國組織，其成員超過十五萬人，而其中的各個次領域分會(division)看起來幾乎囊括了心理學所有可能的次領域，但是，仍有些新興的心理學活動卻並未被「包含」在內──而我想談的「文化心理學」就是此其中的一條漏網之魚。
文化心理學不但沒有在APA裡註冊，它至今也沒有成立一個正式的學術組織。唯一可以顯現這種心理學者集結之所在，乃是一份創刊於一九九五年的期刊Culture and Psychology，由英國的Sage Publications出版，全部論文都是以英文發表。據我所知，目前有關文化心理學方面的著作之主要英文作者幾乎都列名在該刊物的編輯委員名單中。[4] 和任何一種國際性期刊一樣，這些編輯委員包括來自世界各地的心理學者在內，而其中有兩個名字一看便知是某種華人。[5]
我特別要提這「不在APA裡」和「英文著作」的意思，一方面是說，這「國際性」裡頭仍然有「盎格魯薩克遜語系就是國際語言」的中心預設；另方面則是說，在「美國心理學」中，顯然有些和主流不同的叛教者(heretics)、破門者(defactors)存在，他們雖然是道地的美國人，也多半受過美式主流心理學的教育，但他們現在正結合許多非美國世界的心理學者，在推展一種去中心化的心理學。
正因為文化心理學還在新興階段，我們要想知道這究竟是什麼東西時，不免會從既有的心理學脈絡來尋找它的淵源。譬如說「跨文化心理學」(cross-cultural psychology)，或是「文化與人格」論述(culture and personality)等等。在本地的學術脈絡中，我們也可看到，一位現在執掌本土心理學發展任務的心理學者黃光國說︰他們所作的就是文化心理學。但是在Richard Shweder的一篇近乎獨立宣言的文字中，他卻明顯揭櫫「文化心理學不是跨文化心理學」的主張。除此之外，Shweder還說︰文化心理學也不是普通心理學(general psychology)、不是心理人類學(psycho-anthropology)、不是民族心理學(ethno-psychology)」。[6] 他的意思是說︰文化心理學不接受普通心理學裡對於「心靈即是一種普世性的中央處理器」(central processor)」之論，[7]不接受跨文化心理學所預設的文化比較標準，也不接受心理人類學和民族心理學所設定的研究對象（譬如「當地人」、「土著」、「民族」）。而Michael Cole則說，文化心理學應是主流心理學（第一心理學）之後的第二心理學(second psychology)。[8]Jerome Bruner更說︰文化心理學將會成為心理學的「下一頁」。[9]事實上，以上提到的Shweder和Bruner在文化心理學的發展之中，都不是領導型的大師。這個新興的心理學運動沒有確定的典範，因此不易畫出它的輪廓。但有兩種方式可以說它是從何而來，第一是Bruner的講法︰這是在「第二次認知革命」(second cognitive revolution)之後出現的跨學科心理學，而它的影響來源包括Lev Vygotsgy的社會主義心理學、Emile Durkheim和Max Weber的社會學、以及Alfred Schutz的社會現象學。[10]其次是Shweder的講法︰對於「文化」之為物的定義，是透過專研語言與文化的學者Edward Sapir的宣言而出現，[11]而後集合多種知識社群的影響共同構築出這樣的文化心理學。[12]要之，這是一種受二十世紀下半葉的文化理論知識影響而逐漸型塑的新心理學。我個人認為Jonathan A. Smith, Rom Harré and Luk Van Langenhove合編的Rethinking Psychology一書所描繪的那種種心理學可以綜合地看成這種文化心理學之最清楚的圖像，雖然是一幅拼貼圖。[13]
以上所簡介的，僅是一點點趨勢概要，方便我進行以下的一些論述。本文要討論的重要問題並不是文化心理學這個學術現象，而是在我們的學術脈絡中，究竟有沒有可能接受、呼應或是面對文化心理學挑戰的問題。
2.
我原預備要談的大問題是︰我們是否能發展出一種「具有學術主體性的文化心理學」？但在本文中，由於寫作時間之限，我將先聚焦於其中的一個基本面，就是關於台灣現有的本土心理學是否可以成為上述的那種文化心理學的問題。至於為什麼選擇「本土心理學」來作為「文化心理學」問題的對象？我有個簡潔的答案︰因為在此之外，我們幾乎可說是別無選擇。本土心理學的領導者楊國樞教授已經說過很多次︰華人社會的心理學是「徹頭徹尾西化（或美國化）的心理學」[14]，這意思應該就是說，本地的心理學流為美國化心理學的附庸，或是APA帝國轄下一些零星瑣碎而沒有主體性的學術泡沫，所以不太值得去討論它的學術特性。當然，我從文化心理學萌發的過程所看到的「華人社會的心理學」還有一些不只是西化附庸的問題，而是欠缺反思性(reflexivity)的問題──這問題涉及主體性的概念，我會在下文的適當位置再來詳論。
回過頭來說︰本文所要討論的本土心理學是指一種本土心理學運動，它的班底是台大心理系人格社會組發起的「本土心理學研究室」的成員。這些成員包含台灣各大學及研究機構的有志參與者，[15]他們的背景大多是人格／社會心理學、發展心理學、臨床／諮商心理學，而不是實驗心理學、心理測量學或神經／生理心理學（這樣的區分是有意義的，我在下文會加以說明），而其主要出版物就是《本土心理學研究》。[16]該刊的第六期（一九九六年十二月號）刊名為《文化心理學的探索》。顯然，本土心理學和文化心理學的問題，確實存在一定的關聯，但是它們之間不能輕易劃上等號。我甚至還得說︰當它們相遇之時，才是心理學自我反思的起點。我在翻譯完Bruner的一本有關文化心理學的著作The Culture of Education後，寫了篇譯者導言，對於本土心理學和文化心理學之間可能的關係，曾提出這樣的問題︰
這裡我要（指）出一個有趣的關係：文化心理學在美國的「脫胎」「叛教」，和本土心理學在華人學術圈的「去殖民」，兩者都一樣是以美國的「第一心理學」為對象的。那麼，它們之間究竟是對抗性的關係？還是會有更進一步的合作關係？我們還沒看到足夠的證據來回答，但這關係的發展肯定是值得拭目以待的。Nancy Much曾說，每一種心理學在開始發展時都是該文化裡的本土心理學(indigenous psychology)，但當今的這波「文化心理學」，其實是「超文化心理學」(transcultural psychology)的意思。但我們必須注意︰和強勢的異文化站在對面而力圖抵抗，或是站在本文化中對文化提出置身在地的反省，其結果常不會相同。[17]
我了解這樣的問題不會有簡易的答案，除了說是要拭目以待之外，至少有一些問題面值得在此澄清，這就是本文的目的了。
3.
至於我在上文一直提到的「我們」倒又是誰呢？[18]我確實曾說過「台灣」，或引述過「華人社會」這些文化地理名稱，但那不是「我們」這一主詞的確切意義。「我們」是關於主體性(subjectivity)問題的一種社會性提法，也是在作題解過程時必須交代的重要概念。
對於這裡所用的「我們」這個語詞，其實更好的表達字眼是「咱們」，也就是說，這是指目前被本文所提指(address)的讀者、聽者，以及包含作者本人在內的這樣一種論述主體。「我們」的用法有些時候可以替代「咱們」，但有些時候它也可以和「咱們」的包含性區別，也就是說，它可以指「不包含你們」的「我方」。「我方」、「我類」、「我族」都是排它性字眼，它排除一些被概念區分的「他方」、「他類」、「他族」，然而「咱們」則一定包含著語言現場或論述所及之場域中的「你們」。這「我－你－他」的關係是Martin Buber (I and Thou)對話現象學的基本理論框架。[19]我要在此延伸的是關於「我們」究竟該如何定名的問題。我一直用「本地」而不用「台灣」或「中國」；用「我們」而不用「台灣人」「中國人」「華人」，就是因為那些文化地理名詞和「XX人」都意謂著被物化的歷史或傳統，而在I and Thou的觀點下，那幾種「人」「地」都是一些被概念化的誤名，而不是在生活之中，甚至不是在思維之中的真相。文化心理學有一個根本的前提是說︰這種心理學要討論人之置身在文化境遇之中的行動(action situated in a cultural setting)。[20]它不會拿某些歷史淵源來判定該行動是否真實，是否「契合」於某種文化上的我類。總之，這裡所說的「文化」是主體行動的總和，它知道「我－你」和「我－它」之別，就好像在使用語言的人總能夠適當地分別「咱們」和「我們」之別一樣。
這裡所提的就是下文要處理的「主體的名字」問題，其中隱含著的問題概念是語言、自我、和意義，而我相信在談完本土心理學的一種有關主體性預設的問題之後，會更能作清楚的解釋。
4.
這是一篇反思論述。而反思意謂批判。我不是只想批判別人，而是要讓批判以必然植基於現在的我，以及我們這樣的立足點來發言。
「我」不是一個具有特癖的、可以任意講話的單一個體，而可能是歷史文化之流裡的一個熱力學式的點。對於這個點，我承認自己並不是最好的觀察者。在歷史的亂流之中，我可能正在忙著扣好安全帶和抓緊扶手，所以我不太能同時握著麥克風來報導自己的處境。但是，如果這個處境沒有別的目擊者時，我只好留下一點點忙亂中的記錄，來使後人有以繼續詮釋。
我常自稱是位心理學研究者。但心理學對我而言究竟是什麼，我就有一肚子說不完的複雜體驗。簡單地說，即便要認同於「心理學者」的身分，我也必須通過好幾組矛盾對立的思維狀態。首先，按照楊國樞教授的說法，我應該是以「土生土長的當地心理學者」[21]為基礎而長大的。但是，作為一個心理學的學生，我要怎樣才能完完全全地土生土長呢？我在台灣讀完碩士班之後，曾經仿著漢代學者鄭玄的話而自稱「關中無可師者」，所以必須負笈遠遊他方──但這是兩、三代心理學者（以及許多其他人文社會學者）共同的命運。其次，我遠遊到美國的伊立諾大學，是選擇進入一個具有人本主義色彩的諮商心理學博士班就讀，因為從寫碩士論文之時，我已決心用人文化的思考方式來追求心理學。只是，到了美國我才發現所謂的「人本主義心理學」已經從學院裡退潮，我的指導教授和其他人本主義者一樣先後退休了，我被放牛吃草，自己去面對八○年代蜂然而起的多元人文論述（後來我才知道那就是後現代風潮的開端），而且也發現那些論述多半以跨學科的樣態呈現。我為了一探其究，一方面選修了諮商、心理治療課程之外的倫理學、美學、現象學等等，還自己躲在圖書館裡尋找那些新興的心理學，其中包括捲土重來的精神分析，以及較為邊緣的辯證心理學[22]和批判心理學[23]。接下來，又有另一種際遇，那就是畢業後的任職。自從留學期間，到讀完博士學位之後，我所工作的機構先後是中央研究院民族所，以及清華大學的社人所──後來這個研究所分成兩個獨立所，即人類學研究所和社會學研究所，而我的歸屬是後者。我在清大工作的初期還協助學校創辦心理輔導中心，並一直擔任該中心的心理諮商師。後來基於研究所教學研究的需要，或說是和人類學和社會學同事的長期互動，才使我全力朝向當時正在萌發卻莫名其然的某種「文化心理學」而發展。從這樣的經歷下來，最近幾年，每當有人問起我在大學裡的身份時（e.g.「你在教什麼？」），很奇怪的，我總是會遲疑一下，說︰「我現在是在社會所，教文化心理學。」我發現這個曲折的身份描述總會讓聽者回瞪我一眼；而稍微有點學術常識的人也難免會因此而回問一句︰「那是什麼？」
記得在一九八○年，我準備赴美留學的時候，在AIT辦簽證，那裡的官員問我去美國要讀什麼。我也曾遲疑一下，回答說︰「存在心理學(existential psychology)。」而那位官員則瞄了我一眼問道︰“What the hell is it?”（那是什麼鬼東西？)
從沒有主張地進入（科學）心理學，然後選擇人本主義的存在現象學，再發展到文化心理學，這是我自己所經歷的一條曲折的學術生涯之路。顯然我是因為無法苟同於所謂「科學心理學」這樣的前提而致一步一步地轉離。
從二十世紀八○年代到二十一世紀伊始，我對於台灣心理學界的關係一直是游離而不入的。其中原本有兩個我以為可以發生關聯的連接點，到頭來卻一直連不上線，那就是人本主義的心理學 (humanistic psychology)，以及本土心理學。我說的「連接點」是指它們共同具有某種「反」的意味──反對科學主義、反對客觀論、反對普遍主義、反對知識霸權等等，譬如人本主義心理學原是一種針對行為科學而起的抗議運動，而本土心理學則是針對北美主流心理學而產生的本土自覺運動。我知道過去的主流（也就是行為科學觀點）以及當今的主流（大約是認知科學觀點）在知識的歷史進程上都必然會激起像這樣強烈的反對聲浪，可是在台灣，我看到這兩種反對的方式很快地都陷入一些不自覺的理論盲點之中。我不知是因緣於什麼生命史立場，雖然覺得好像也在追求那些反對的主張，但就是一直無法順理成章地加入那些陷溺的學術陣營，所以，我決心要來作一番自我清理。我所想的是在台灣的土地上自行尋找一條新路，順便也就是在檢討那些反對者所生成的漫山荊棘了。我現在要談的問題不是人本主義，而是本土主義，但我需要提一下當前本土主義問題和心理學之中嚴守「科學」立場的部份，以及開始偏離該立場的部分，以及它們之間的關係。
5.
在心理學這門學問之中，一直有所謂「兩種學科訓練」(two disciplines)的問題，並且是早在C. P. Snow的「兩種文化」論之前就已出現。這兩個原來沒有直接關聯的問題，後來在我所經歷的第三世界經驗裡卻融合起來變成同一個問題，但問題本身含有學術現實發展上的複雜面。我這就拿Lee J. Cronbach 在1957年的APA理事長就職演說來說起。[24]
Cronbach所說的兩種學科訓練是指「實驗的」(experimental)研究和「相關的」(correlational)研究。前者是指用實驗室來進行因果關係推定的研究，其研究程序以及研究方法和自然科學研究可說是無分軒輊；然而後者的問題可多了──它本來是因為和實驗研究對比而產生的概念，它的性質就是非實驗的，後來由於「相關」這個名稱容易被誤會成統計學上的意思，所以有人就把它改稱為「消極觀察的」(passive-observational)研究。[25]這樣區分的要點何在？Cronbach一語道破，那就是關於實驗控制的問題。在嚴密控制之下的實驗室可以用操作性的定義來精確標定它的觀察變項再該定義之內所發生的改變，可以因此而獲致因果關係的確定知識。但非實驗的觀察者卻是在研究「人類所未曾學會控制」乃至「無從希望加以控制」的對象。[26]前者所研究的對象，為了嚴密控制的需要，就常常轉變成動物研究（也就是漫畫裡常出現的白老鼠研究），或是變成關於模擬程式的研究（那是人工智慧研究的開端）。從這樣的區分開始，能獲得確定知識的實驗心理學者和不企圖獲得確定知識的另一種心理學者就慢慢分道揚鑣，各自結社、各組期刊，好像也區分出兩類不同性格的人出來，乃至心理學史家E. G. Boring竟說︰相關研究的心理學者本來就不是喜歡動物和程式，而比較喜歡人類！[27]而後，把這些「兩種學科」的討論和「兩種文化」的討論結合起來，研究者也發現，那不只是學術知識性質的差異，而竟是同羽之鳥（即物以類聚）的社會現象。[28]
讀者如果不健忘的話，回頭想想我在上文談到的本土心理學研究室成員之背景性質，應該很容易聯想到︰那些熱愛斯土斯民的心理學者，一方面就是一些非實驗的研究者，另一方面，他們也是某種其他方面的同羽之鳥。在心理學的原生國度，他們可以因為對人的研究採用不同的認識論立場，所以發展出非實驗的方法論。可是，在我們的土地上，這個認識論／方法論的問題反而不被強調，倒是另一個問題凸顯出來，那就是本土論／西化論的爭議。我必須再強調一次︰這相關不一定是知識內在的因果關係，而是因緣於某種歷史選擇；作了這種選擇，並不一定能化解知識內在的矛盾。
我所知道的歷史，簡單地說，是這樣的︰台大心理系在「兩種學科訓練」的競逐之下，其弱勢的一方（也就是非實驗的人格社會組）必須找到一條出路。從學術體制內的發展來說，這確實是一場不小的鬥爭。而他們的出路，由楊國樞教授提出的本土心理學為之開啟，也為之總結。楊國樞教授為本土心理學提出的總結理論就是他作的三篇有關「本土契合」之論，[29]他稱之為「理論判準」，並且因為這些判準的確立，使得許多研究者可以沿著這條理論大路而邁步推進，[30]不過在這理論建構之同時，對於這些論點也已經出現相當多的懷疑或反對之論，[31]另外，更進一步則是在本土心理學研究之中反觀自身而產生極為深刻的理論自覺──雖然這是相當稀少的現象。[32]
以某種意義來說，本土心理學的發展和文化心理學的發展不一定要有關聯。它的發展方向已經有它自己的體制性使命，而文化心理學未必是它的目標。但是，我嘗試要把它們的關係拉近，因為從文化心理學的視角來看本土心理學，確實可以看見其間的相似與相異之處，而在最好的情況下，這種拉近的企圖幾乎可以視為同一種學科的內在批判。
從本土心理學自己的生命來看，那些懷疑者或反對者的評論對於它的推進方向似乎沒有發生可見的影響，而稀少的理論自覺者也顯得曲高和寡，只能慢慢等待理解。
用一位評論者黃應貴的話說︰本土心理學應可視為一種「文化區」的研究，其目的是要建立一些文化特有的知識，以便和其他文化區的特有知識互相整合成為對人類全體文化的了解。[33]但是我們看到的本土心理學主要的工作集中在文化特有知識的提出，而尚未有整合的企圖，所以，我們甚至不能說這就是「文化區」的研究，因為那個「區」的位置太過重要，幾乎成為一個捨此無他的研究領域。本土心理學對於這種問題領域確實有過份執著的問題，於是這就令人想起Edward Said所說的那種思想頑執的疾病，叫做「東方症」(orientalism)。[34]這原是一種由西方世界發源的疾病，但後來最重要的是，當它傳染到東方之後，成為東方人比較容易罹患的思想流行病，就是「東方的東方症」。譬如說，歐洲人開始研究的漢學是拿中國來當作它的知識對象。因為文化隔閡太深，但又為了急於使用（為帝國主義擴張而服務），所以開始在斷章取義、自行發明的狀態下，對這個難以理解的東方世界強作論述，也形成各種被他們認定為有效的對待東方的現實體制。他們不只發明方法（譬如人類學式的田野調查法），也發明控制時間空間的內容（譬如發展理論和依賴理論，以及區域研究和世界體系理論）。
6.
在東方症之後，本土心理學更常患的疾病就是西方症(occidentalism)，也就是一報還一報地誤解西方。其第一個嚴重的病例當然是楊國樞教授所要對抗的「美國」。我在上文已經說明，美國的心理學種類繁多，即使有主流心理學，也另有許多非主流的心理學，以及和心理學相關但不可能被主流心理學所壓制的其他學門。所以，本土心理學究竟是在對抗誰呢？
楊國樞教授一心一意以建立本土心理學為他的志業，其中有一個歷史關鍵時刻，就是他所謂的「哈佛經驗」。根據楊教授自己的講法，事情是這樣的：
到了一九八八年，我改變了自己的看法。這一改變是我在哈佛大學的演講經驗所促成的……在演講後的討論過程中，來自心理學系的著名發展心理學者Jerome Kagan 問了我一個問題：如果沒有任何西方心理學的影響，華人心理學者可能會發展出何種心理學？我聽了這個問題，幾乎愣住了，一時竟不知如何回答。[35]
Kagan的問題讓楊教授一時語塞，是因為以前他自己沒有意識到這個問題。但接下來：
回過神來後，我勉強回答說：如無西方心理學（特別是美國心理學）的支配性影響，在中國人的社會裡應會自然發展出一種集體主義取向的心理學 (collectivistic-oriented psychology)，它不同於美國的個我主義取向的心理學 (individualistic-oriented psychology)。[36]
這是楊國樞教授自己都不滿意的回答。而在我的解讀之下，這個慌亂中的回答同時顯現著東方症和西方症的症狀：「中國人的社會裡應會自然發展出一種集體主義取向的心理學」是東方症，而「美國的個我主義取向的心理學」則是西方症──對於後者，我可以明確地提醒西方症患者看看社會主義心理學，當會發現：反個體主義並不是「中國」的特色。我相信楊國樞教授後來把這場哈佛經驗當作一個契機，奮力要彌補這些話裡的意思或沒講到的意思。但我的憂慮是這場東西交雜的文化疾病恐怕沒這麼容易痊癒。
我說過，「美國」不是一個簡單的對象，那麼「中國」也自然不是。我們先來談「中國」，然後再談「美國」。
7.
Bruner曾說心理學要研究的是「他者心靈」(other minds)，而Shweder也說，我們必須透過他者來瞭解自我。但本土心理學卻比較像是從研究自己開始的。這「自己」有兩種意思，一是以自己為客體，二是以自身出發，在研究行動中作為本體而存在。但是「本土」一詞和主體性的關聯既模糊又弔詭，很有明辨的必要。
本土心理學的論文有許多都以「中國人的XX（心理）」或「華人的XX（心理）」作為標題，然而這麼常用的標題竟也從未成為各篇論文的關鍵詞，顯然它們的存在就是一種不證自明的前提。這原是一個相當嚴重的矛盾：主要的課題（也是客體）從不是問題，而從本體論來看，這就是對於自身無從反思的意思。楊國樞教授曾經解釋說：「本土化」(indigenization)這個字眼的採用，原是為了減低「中國中心主義」(Sinocentrism)的意味。但是，換字的結果，並沒有發生實質的減低作用。這和當前文化研究裡所談的「符號中國」、[37]「中國想像」[38]、「中國性」[39]等等的中國難題實在大異其趣。「中國」、「華人」甚或「漢人」究竟是不是個難題呢？有一個非常有意思的研究，是王明珂的羌族研究，[40]其主要問題是羌族如何為漢－藏－羌的族群劃界，如何用「野蠻人」（野蠻的「他們」）概念來區分我族他族。這樣的邊界常會因為不同的目的而浮動。擴大一點，從其他周邊看漢人文化，也都會產生對於漢文化的種種不同想像。[41]在我們對於所謂「異族」或所謂「周邊」的他者觀點還不熟悉的時候，我們很容易以大漢中心觀點來理解中國歷史──在很長的歷史現實中，這確實也是唯一的觀點。但是，歷史（特別是歷史知識）發生了變動，我們現在面臨一個問題：「我們」現在到底在哪裡？我們所謂的「中國」是什麼？我們仍是在該中心之中嗎？或者我們已經位在周邊？在統獨爭議變成一個文化政治難題的時候，為什麼本土心理學竟然不需要研究此一問題，並且好像早已有個很篤定的答案？
如果有人說，我們好歹要有個名稱；我們在語言中總要知道如何稱謂──可是，稱謂並不是自然無疑的解決；訴諸於稱謂常常就是不自覺地預設著一個立場。當稱謂難題發生時，我們應該怎麼辦？舉個例子來說，在台灣現代漢語的使用者常會發現，對於某種年齡的陌生女性不知要如何稱呼──稱為「小姐」會低估她的年齡，稱為「女士」又顯得做作，稱作「大嫂」好像在學別地方的人講話，稱作「某太太」又不一定知道她先生的姓氏，稱作「歐巴桑」卻已經變成女傭的意思。這是個真實的文化難題，那麼，我們對待他者或對待自己的立場是什麼？在知識上，我們應該怎麼辦？
碰上這種問題，如果要用「中國人的稱謂」或「中國人的命名」來尋求解決，那無異是緣木求魚，因為那問題不是在傳統中國裡發生，而是發生在現代的社會變遷之後的處境（女性在公開社會場合的活動增加之後）；那不但是女性認同的難題，也是男性承認的難題。這種貼近於男男女女在地生活的脈絡，對於文化心理學來說，就是個真正的問題。我們可以由茲而進入幾個基本的問題去討論，譬如語法中的人稱(person)問題，稱謂和社會關係的問題，名稱的分類法問題，從誰的觀點來稱說的問題等等。對於這麼基本的人稱問題，確實有相當精彩的文化心理學論文出現，譬如John Shotter 一篇關於「你」這個人稱的社會建構之論。[42]在他的討論中當然也會牽涉到如何自稱以及如何作他稱的問題。我們現在可以來問：這究竟是專屬於某一文化特有的難題呢？還是在人類關係改變的大潮流之下的一個新問題？我認為是後者，並且這個問題意識也是因為新的方法介入之後才凸顯出來──我們可以從一段引文中看見這個問題意識和新思潮的關係：
「我」乃是一個沒有指涉的符號，在語言現實之外沒有任何意義。它沒有指稱任何一個字典上的條文，它…乃是一個「空」符(an ‘empty’ sign)，但在不同的情境下它會因言說者用之以發言而成為一個「實」符(a ‘full’ sign)。而它在每次使用時，只在言說的事例中才有所指涉。[43]
這是Shotter在解釋自我意識時所引介(paraphrase)的法國符號學者Emile Benveniste的意見。這裡所說的新方法是指從語言學中蛻變出來的符號學，而心理學不能不同時受其影響。
在本土心理學的核心成員之間，曾有過一個關於名稱問題的爭辯，雖然不是爭論「中國」的名字，但那是唯一能讓我瞭解這個學術陣營對本體論問題究竟是如何理解的機會。余德慧曾經對於文化主體性問題作過非常精闢的論述，被放在《本土心理學研究》裡當靶子論文。[44]他對於Martin Heidegger一向偏愛，文中也有許多來自Heidegger或從Heidegger而延伸的觀點，可是他從未說明Heidegger為什麼是「中國的」，或為什麼「本土」裡必須有此。因此，其他的本土論者，譬如該靶子論文的評論者黃光國，就很難理解。[45]他提到余德慧所說的「文化不能成為反思的對象」，並對此大加撻筏。我要跳過黃光國所敘述的一堆西方哲學簡介，而直接看他得到的結論。他說：「文化是人類在其社會或自然環境中，為應付他們所遭遇的問題，而發展出來的一套思想、情緒及行動模式，這套文化模式或多或少為同一社會中的成員所共有，能夠從上一代傳到下一代，而且會整合成一個完整的系統…」云云。從余德慧的文化作為人類行事主體，到黃光國的文化是個「模式」或「完整系統」，我們就可以看出他們對於「文化是不是可以成為反思的對象（客體）」有何等不同的理解。至少，我們可以把他們的想法轉變成這樣，就會有個很清楚的答案：「我們的文化」是不是一個可以反思的對象？本土心理學者一定都比較接近於黃光國，因此他們共同選擇了「中國」作為這個文化確定的命名。而余德慧雖然也常說「中國」，但他對於中國有個很不一樣的建構──至少不是那個傳統模式，而是一種有待對話來建立的、難以言說的東西。
8.
如果我是楊國樞教授，在哈佛碰到Kagan所問的問題（這顯然是個假設，因為Kagan知道楊國樞教授是台灣心理學界執牛耳的人物，所以他才會提這樣的問題），我不會隨他的問題起舞，而會想到Kagan和任何其他心理學陣營有一樣的問題──我會這樣反問：「如果沒有任何歐洲心理學的影響，美國心理學者可能會發展出何種心理學？」我相信這是Kagan無法回答的，因為美國和歐洲在學術史上毋需作如此的區分。如果一定要區分，那麼，我們可以看見，在美國有「文化心理學」這樣的新稱謂，在歐洲卻顯得不太必要。[46]但值得注意的是：文化心理學不能叫做「美國心理學」，雖然它目前有很多活躍份子是美國心理學者，但讀者請別忘了，Culture and Psychology是在歐洲出版的。而且，如同我在上文提到的，Bruner和Shweder都指出引發文化心理學的新思潮有許許多多的歐洲來源。那麼，為什麼台灣和美國的學術史又一定是必須區分的問題呢？
有一個被楊國樞教授理解的理由，就是所謂圈內人／圈外人(insider/outsider)的區分方式，在人類學研究上常被說成 “emic/etic”的問題，而本地學術圈對此一問題則常用「主位／客位問題」來理解。這問題經過很長久的討論，變得相當複雜，但楊國樞教授在回顧了許多文獻之後，把問題整理成三個向度，也就是「研究者觀點／被研究者觀點」「特有現象／非特有現象」「跨文化研究／單文化研究」。並且，在這三個向度交乘之下，成為著名的「楊八點」，就是主位／客位問題的八種問題類型。楊教授擅長於概念分析，但放在「本土契合」的本體位置上，這本體卻變成分析的淆亂。首先，黃應貴看出，這八個類型沒有實徵的證據，所以只是一套玄想的問題模型。其次，我則看出這類型論(typology)不是真正的類型，因為最後楊教授竟然可以把八種類型排出高下順序，全部收納在一條鞭的線性理論之中。類型之間沒有互斥性而有可加性，所以，說來說去，都只是一種類型的程度之別。「主位／客位」的兩極觀念完全支配了這套分析法，並且使之消滅。
很有趣的是，這emic/etic理論的始作俑者Kenneth Pike是一位語言學者（所以我們似乎可以暫時不問他帶給心理學的是不是了外來的、客位的影響？）事實上，Pike所思考的是關於 “-eme”的問題，他為emic創造了一個前所未有的重要位置。在語言學裡，emic的位置是什麼呢？Pike在他那本引發問題的書中說[47]：語音的構成元素叫phoneme（音元），也就是語音的最小單位。那麼文法有沒有像那樣的最小單位？而行為、行動的最小單位是否也可以叫做behavioreme，acteme？若然，那到底是什麼？
法國語言學者Jacobson解釋說：音元原是一種想像的（心理的）聲音團塊，會使用這種聲音單位的人事實上也無法說清、甚至無法意識到它的存在。[48]語音裡的「腔」現象(accent)就可以說明這種無意識的事實──北方人講上海話，會有北方腔，改也改不掉。這意思是說，有幾個音元被固定成他家鄉話的樣子，他使用該音元來發上海話裡接近的音元，但是上海人一聽就知道那聲音不太對。有一位從柏林來的德國朋友說，漢堡人來到柏林，他只要幾秒鐘就能聽出那是漢堡腔，雖然他們講的同樣是德語。對於這樣的現象，Pike解釋說：當兩地方言接近而又不同之時，一個會講一地方言的人就會因比較而發現另一地的某某發音方式和他不同。他會指出這差異，而他用的理解方式不是音元本身，而是來自某種音元之外的後設說明系統，就是語音學(phonetics)。所以音元的單位(emic unit)一旦進入該後設系統，就會變成語音學單位(etic unit)。[49]所以我們可以說：如果有一種關於音元的學問（即phonemics），那麼它是來自於能比較和分析音元的語音學，而不是來自於對音元本身的熟悉。哲學的學者Robert Fleppa就說：emic這個字有時用來說音元的發音現現象，有時用來說音元的知識；發音現象不可轉譯，但人類學者宣稱他們所能掌握的，其實是音元學。這是我們對於音元知識混淆的原因。[50]
Emic/etic的問題，基本上不是什麼圈內／圈外的問題，而是人在行動中，和人在知識中，有不同的狀態。這很可能是指同一個人的兩種不同狀態，所以Pike一再強調︰emic/etic不是二分法。[51]從eme到emic中間的轉換，正如emic到etic的轉換一樣，是人類心智必然的裝備。Eme是發生，emic是處理；emic是單元處理，etic是系統處理。對這種關係的理解，使當今的文化心理學者不再認為主位／客位的區別有任何意義，或說，那種區別一定是必須超越的。[52]但願本地的本土心理學者們也能夠作這樣的超越。
而我知道這樣說會使讀者有點困惑：「你不是說，談完『中國』就要談美國嗎？」是的，這是我的「美國」。如果說我們可以不受害於西方症的話，我們就要問說：為什麼Pike會是個「美國」的什麼東西？他不就是「我們的」嗎？──我確實沒說「他不是美國人而是中國人」。我說的是：在咱們的談話間，他是我們的。這關於eme/emic以及emic/etic之系統關聯的知識，一旦被我們作了論述的理解，那就是我們的。
0.
在困惑的處境之中，才會有路數選擇的問題。知識本身是一樁選擇的事業。而在我們的知識開始之前，知識的文化早就在那裡。我擔心的是：文化的問題被處理成一條線，所以我們所能作的選擇只剩下二中選一︰不是前進就是後退。我害怕「二」的危險性，所以才說「三」。其實，在我們的世界裡，或至少在中文形成的時代裡，「三」的意思就是不計其數，就是很多很多──很多對象，兼很多層次。我們在這裡除了選擇出路之外，恐怕還有關於「處境是什麼」的後設選擇在內。我想，這樣說，對於某些人也許是個難以理解的謎語。不過，至少我相信文化是由謎語構成的，而不是一個「整合完成的系統」。談文化的問題不是要談我們該選擇哪個文化「模式」，而是要發現解謎的可能。
咱們一起來。這是在厭倦於專業分工和領域劃界之後，我對於學術界夥伴唯一還想繼續說的話。
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[1] 這篇文字是寫給楊國樞教授的。我曾在大四那年旁聽過他開的人格心理學。在中研院民族所當助理研究員的那年，聽說他有個學術綽號叫「楊八點」，所以，這篇文字就特意寫了八點（除了前後標為○的兩段之外），向他致敬。
[2] C. P. Snow (1994) 《兩種文化》，北京︰三聯。這本中譯應是根據The Two Cultures and a Second Look, London: Cambridge University Press, 1964。.該句引自p. 9，也見於p. 63的作者自引。
[3] 在其他地方，我比較慣用「中文世界」來指稱這個「社會」。但我在這裡是引用楊國樞的用法，因為，我們很快就會進入他所編織的那個社會來談問題。
[4] 在我先後幾年開設的「文化心理學」課程綱要之中，曾經列出的書單裡，包括了這份名單上的Jerome Bruner, Michael Cole, Rom Harré, Jonathan Potter, Carl Ratner, Barbara Rogoff, Richard Shweder等人。
[5] 就是曾經任教於新加坡大學的Shi-Xu，和現任教於香港大學Yau-Fai Ho（何友暉）。
[6] Richard R. Shweder (1990) “Cultural psychology: what is it?” In James W. Stigler, Richard R. Shweder and Gilbert Herdt (eds.) Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. London: Cambridge University Press.
[7] 這是針對現今主流的認知科學而言的。和心理學有關的是其中的資訊處理理論。
[8] Cole, Michael (1996) Cultural Psychology: A Once and Future Discipline. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
[9] 宋文里（譯）(2001)《教育的文化︰文化心理學的觀點》(Jerome Bruner: The Culture of Education. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996)，台北：遠流出版社。
[10]見宋文里上引譯書第一章的註六。
[11] Edward Sapir的宣言是指他的1924那篇文章 “Culture: Genuine and Spurious”，收錄在D. Mandelbaum(ed.) (1963) Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality. Berkeley: University of California Press. 另外，由Judith T. Irvine所編的Sapir講義 “The Psychology of Culture”（收在The Collected Works of Edward Sapir:, III: Culture, Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 1999, Section II）對於此論有更完整的表達。
[12] Shweder說的多種知識社群包括以下這一長串︰關於意向性以及部份可譯性的哲學，關於論述、展演、語用學的語言學，關於認知建構與知識再現的認知理論，關於科學裡外修辭法的文學理論，關於現實建構以及置身在地之意義的社會學，批判詮釋的社會學及心理學，關於安慰劑的心身作用以及身體作為意向系統的醫學研究，關於社會參照以及情緒之社會化的發展（心理學）研究，關於文化迷思以及故事敘述對於情緒之影響的臨床研究，以個體人為中心的人類學民族誌，關於動機、態度、以及人在體制化境遇（如家庭、軍隊）之中的主體狀態的民族誌研究、關於敘事法與對話的心理學和人類學，關於自我再現的民族心理學等等。詳見Shweder (1990)上引文，pp. 30-31。
[13] Jonathan A. Smith, Rom Harré and Luk Van Langenhove(eds.) (1995) Rethinking Psychology. London: Sage.
[14] 這說法的一個例子是楊國樞(1998) 〈學術研究的本土化與國際化〉，中山大學通識教育講座演講稿。
[15] 黃光國在一篇介紹台大心理系性格與社會心理學組的網頁文字（〈性格與社會心理學組的回顧與前瞻〉）中說︰『從1988年開始，有志於參與推展「心理學本土化」運動的心理學者，即邀集來自台灣各大學及研究機構的同道，組成「本土心理研究群」…目前登記參加「本土心理學研究群」的人員，有來自台灣各大學及研究機構的教師、研究人員，博、碩士班研究生約一百人，其中經常參加「本土心理學研究群」所舉辦的座談及演講活動者，約三、四十人，而積極參與推展本土心理學研究及活動的核心人士，約有十五人。』詳見http://www.psy. ntu.edu.tw/ alumni/2-2.htm。
[16] 它的創刊日期是一九九三年六月，每半年出刊一次，已發行了十二期，就是出刊到一九九九年十二月號。從二○○○年迄今，應該還有四期，但目前未見出版。
[17] 同上引宋文里譯書，p. 13。
[18] Much, Nancy (1995) “Cultural Psychology,” in Smith, Harré, and Van Langenhove, (eds.) Rethinking Psychology, pp. 97-121.
[19] Martin Buber (1958) I and Thou. New York: Scribner; Martin Buber (1965) Between Man and Man. New York: MacMillan; Martin Buber (1976) The Life of Dialogue, Chicago: University of Chicago Press.
[20] Jerome Bruner (1990) Acts of Meaning. Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 19.
[21] 楊國樞 (1997) 〈心理學研究的本土契合性及其相關問題〉，《本土心理學研究》，8, 75-120。這句引文出在p. 111。
[22] Joseph F. Rychlak (ed.) (1976) Dialectic: Humanistic Rationale for Behavior and Development.. Basel: Kager; Klaus F. Riegel (1979) Foundations of Dialectical Psychology. New York: Academic Press.
[23] Tolman (198*) A Critical Psychology.
[24] Lee J. Cronbach (1957) The two disciplines of scientific psychology. American Psychologist, 12, 671-684.
[25] 譬如Thomas D. Cook and Donald T. Campbell (1979) Quasi-Experimentation: Design and Analysis Issues for Field Settings. Boston: Houghton Mifflin. P. 6.
[26] Cronbach, 上引文，p. 672。
[27] 同上引文，p. 672。
[28] Gregory A. Kimble (1984) Psychology’s two cultures. American Psychologist, 39(8), 833-839.
[29] 楊國樞 (1993) 〈我們為什麼要建立中國人的本土心理學〉，《本土心理學研究》，1, 6-88；楊國樞 (1997) 〈心理學研究的本土契合性及其相關問題〉，《本土心理學研究》，8，75-120；楊國樞 (1997) 〈三論本土契合性：進一步的澄清〉，《本土心理學研究》，8，197-237。
[30] 這些研究已累積出相當長的書目，《本土心理學研究》各期就是它的主要成果展。
[31] 這些評論大多出自心理學以外的學門，如社會學的葉啟政、張維安，人類學的黃應貴、潘英海、陳其南，哲學的沈清松。
[32] 稀少而可貴的第二代是余德慧，第三代是林耀盛。作為一位評論人，我沒有把自己算在這些「代間傳承」的系譜裡。
[33] 黃應貴 (199*) 《本土心理學研究》，8，
[34] 我了解這個字眼現在常被譯為「東方主義」，譬如Said該書的中譯本（王志弘等人合譯，1999 《東方主義》，台北：立緒）。陳光興曾經有個很辯證的意見，說是該譯為「西方主義」。但由於我強調這是一種思想的疾病，而且 “ism”這個字尾的用法本來就可以指一種因過度而產生的病態，更且，有另一種相應的思想疾病，「西方症」(occidentalism)已被辨認（見James G. Carrier Occidentalism: Images of the West. Oxford : Clarendon Press），所以，在此行文脈絡中，我還是要使用「東方症」。
[35] 同上引楊國樞(1998)。
[36] 同上引楊國樞(1998)。
[37]
[38] Imagining China
[39] Allen Chun (1996) Fuck Chineseness: On the ambiguity of ethnicity as culture as identity. boundery 2, 23(2), 111-138.
[40] 王明珂 (1997) 《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，台北：允晨。
[41] 黃應貴、葉春榮（合編）(1997) 《從周邊看漢人的社會與文化》，台北：中央研究院民族學研究所。
[42] John Shotter (1989) Social accountability and the social construction of the 'you'." In J. Shotter, & K.Gergen, (eds.) Texts of Identity. London: Sage.
[43] 見Shotter上引文，p. 139，是我的翻譯。
[44] 余德慧 (1996) 〈文化心理學的詮釋與進路〉，《本土心理學研究》，6，146-202。
[45] 《本土心理學研究》，6，pp. **-**
[46] 除非那是個原受美國心理學宰制的地方，要用「文化心理學」來反制。有一個這樣的例子︰在荷蘭發起的Nijmegen Cultural Psychology Group。
[47] Kenneth Pike (1967) Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. Paris: Mouton.
[48] Roman Jacobson and Morris Halle (1956) Fundamentals of Language. New York: Mouton.
[49] Pike，上引書，p. 41。
[50] Robert Fleppa (1986) Emic, etic and social objectivity. Current Anthropology, 27(3), 243-255.
[51] Pike，上引書，pp. 41-42。
[52] 我不在此細論。請讀者參閱Hede Helfrich (1999) Beyond the dilemma of cross-cultural psychology: Resolving the tension between etic and emic approaches. Culture and Psychology, 5(2), 131-153. 以及其後的三篇評論。
