现在,我要隔开一段距离,来看看精神分机学介绍到过去长期进行抵制的法国后出现的一些征兆性反应。这些反应好象是我以前某种经历的重现,然而,它又有其自己的特点。人们提出的反对意见简单得令人难以相信,比如有人认为迂腐、粗俗的精神分析术语伤了敏感的法国人的感情(这不禁使人想起菜辛笔下的不朽人物,谢瓦利埃·李考特·德·拉·马立南1)。还有一种评论口气更为严重(巴黎大学一位心理学教授觉得这并不有失于他的身份):精神分析学的整个思维方式与拉丁民族的特性是格格不入的。这样,他显然把精神分析学的支持者、法国的盎格鲁—撤克逊盟友给抛弃了。因此,凡是听到这种评论的人都会以为,精神分析学是日耳曼民族特性的宠儿,它自诞生之时起,就被紧紧楼在怀中。
在法国,首先是文人对精神分桥学发生了兴趣。要了解这一点就必须记住,自从开始撰写《梦的解释》,精神分析学就已经不再是一门纯医学的学科了。从它在德国出现,到露面于法国这段时间中,精神分析学被大量应用到文学和美学、宗教史、史前史、神话学、民俗学、教育学等各个领域。这些学科和医学本来没有多少关系;它们实际上只是通过精神分析学才和医学有了联系。因此我无权在这里详细描述这些方面的问题。2然而,我也不愿一字不提地把它们打发过去,因为一方面,它们对于正确评价精神分析学的性质和意义是必不可少的,另一方面,我毕竟已经答应对自己毕生的工作作一全面的记述。精神分析学在上述领域中的应用,其开端大部分可以在我的论著中找到。为了满足自己在医学以外的一些兴趣,我在各方面都曾做过一些小小的尝试。后来,其他人(其中不仅有医生,还有各个领域中的专家)就按照我的路子,进一步深入到许多不同的领域中去。但是,由于计划只允许我谈谈自己在这些应用方面所做的工作,所以,我只能对精神分析学应用的程度和价值作一个很不充分的描述。
俄狄普斯情结给我很多启示,我渐渐认识到,这种情结是无所不在的。诗人为什么选择或者构思这样一种可怕的主题,似乎令人难以捉摸;同样使人费解的是,为什么它通过戏剧性处理后能产生巨大的效果,这类命运悲剧为什么会具有一种普遍性。然而,一旦认识到诗人在人类精神生活的所有情感中抓住了一条普遍规律,那么上述情况也就容易理解了。命运与神渝,无非是一种内在必然性的具体表现;而男主人公不知不党违心地犯罪这一事实,显然真实地体现了他犯罪倾向的无意识性。认识这出命运悲剧,仅仅是理解性格悲剧《哈姆雷特》的第一步,《哈姆雷特》三百年来广为人们赞赏,却没有入去揭示它的含义,也没有人揣测过剧作者的创作动机。诗人创造的那个神经质人物,竞和现实世界中无数的他一样,为俄狄普斯情结所苦,这并非是一种巧合。因为,哈姆雷特面临一项艰巨的任务,为了两件事,即俄狄普斯情结的主旨,向另一个人复仇;但事到临头,他身上隐隐约约的犯罪感使他手脚发软。莎士比亚创作《哈姆雷特》,是在他父亲刚去世不久。3我对分析这出悲剧提出的一些意见,4后来由欧内斯待·琼斯圆满地解决了(一九一〇年)。奥托·兰克不久也以此剧为例,作为他探讨剧作家选材问题的出发点。兰克在论述乱伦主题的大部头著作中指出,5富有想象力的作家极为频繁地将俄狄普斯情结作为他们创作的主题,他还在世界各国的文学中探索了改变、缓和和柔化这种素材的情况。
从上面这一点出发,进而尝试分析一般诗歌和艺术作品的创作情况,是很吸引人的。我把想象的领域看成是为了提供一种替代物来代替现实生活中已被放弃的本能满足、唯乐原则向唯实原则痛苦地转变期间所产生的一块“保留地’。艺术家就象神经症患者一样,他退出无法得到满足的现实世界,进入一种想象的世界;但是,他又不同于神经症患者,他知道如何寻找一条回去的途径,并再在现实中获得一个坚实的立足点。艺术家的创造物——艺术作品——恰如梦一般,是无意识愿望在想象中的满足;艺术作品象梦一样,具有调和的性质,因为它们也不得不避免与压抑的力量发生任何公开的冲突。不过,艺术作品叉不象梦中那些以自我为中心的自恋性的产物,因为艺术作品旨在引起他人的共鸣,唤起并满足他人相同的无意识的愿望冲动。除此之外,艺术作品还利用了形式美的知觉快感,就象我所称的“刺激的奖赏”(incentive—bonus)。精神分析学所能做的工作,就是找出艺术家的生活印记及意外的经历与其作品问的内在联系,并根据这种联系来解释他的精神素质,以及活动于其中的本能冲动——也就是说,他和所有的人身上都存在的那部分东西。6例如,我曾带着这一念头,对列奥纳多·达·芬奇进行了研究(一九一〇年),我的研究基于达·芬奇本人对童年时代的一次回忆,主要想解释《圣母子与圣安娜》这幅作品。从那以后,我的朋友和学生对艺术家及其作品作了大量的精神分析。人们似乎并没有因为从这样的分析中知道了一点东西而破坏了欣赏艺术品的情趣。外行人在这方面也许对精神分析学期望过高,因为必须承认,对他们可能最感兴趣的两个问题,精神分析学无法加以阐述。它既不能说明艺术天才的本质,也无法解释艺术家创作中运用的方法——艺术技巧。
我曾通过W.耶森7写的一篇本身价值并不大的短篇小说《格拉狄瓦》来说明,可以用解释真梦的方法来解释虚构的梦,在“梦的工作“中我们熟悉的那些无意识机制在创作过程中也同样在起作用。我的《玩笑及其与无意识的关系》(一九〇五年)是一本讨论非本质性问题的书,是《梦的解释》的间接产物。当时我唯一的一位对我的研究很感兴趣的朋友告诉我,他常常觉得我的释梦工作好象是在开玩笑。8为了弄清这种印象,我开始研究起玩笑,我发现开玩笑的关健在于玩笑中使用的那些技巧,它们和“梦的工作”中所使用的方法——即凝缩、移位、以及以事物的对立面或一件非常细小的事来再现莱一事物等等——是相同的。这样,就可以很省事地了解到笑话引起的高度快朋的原因。其原因就是,由于他人提供的快感(前期快感)奖赏所产生的吸引力,使得用于维持压抑的能量暂时停止了在这方面的消耗。
我对自己在宗教心理学方面所作的贡献评价较高,这一工作是以证实强迫行为与宗教活动或仪式有着惊人的相似性(一九〇七年)为开端的。那时,我对两者之间的深层关系还来了解,就认为强迫性神经庞是变相的个人宗教,而宗教则是一种普遍性的强迫神经症。后来荣格在一九一二年令人信服地指出,神经症患者的精神产物和原始人的精神产物之间有着广泛的相似性,这才使我把注意力转到这个问题上来。我在收于《图腾与禁忌》(一九一二——一九一三年)一书的四篇文章中指出,原始人对乱伦的憎恶甚至比文明人更为显著,为此,他们订立了专门性的防范措施;我考察过禁律(表现为道德约束的最初形式)与矛盾心理(ambivalence)9之间的关系;通过宣扬“泛灵论’的原始宇宙观,我还发现了过高估价心理现实意义的原则——对“思维万能’的信仰,其根基也在于巫术。我将它与强迫性神经症作了全面的比较后指出,许多关于原始人精神生活的假设在那种奇异的病症中仍能适用。然而,使我最感兴趣的,还是图腾崇拜(totemism)——原始部落中最早的组织体制,它把初期的宗教和少数占绝对优势的禁律与处于萌芽阶段的社会秩序连为一体。被尊崇者始终是一只动物,氏族声称他们就是该动物的后裔。许多迹象表明,每一个民族,即使是最文明的民族,都曾经过图腾崇拜这个阶段。