那么,我将谈论一个字母。
谈论第一个字母,如果我们相信字母表,相信我专注于这个字母的绝大多数反思。
那么,我将谈论字母a,这个第一个字母似乎有必要在书写(écriture)中,在有关书写的书写之进程中,在一种书写内部的书写之进程中,被不时地引入“差异”(différence)一词。书写的不同轨迹,在某些确定的点上,发现自身和一个显而易见的拼写错误,发生了交叉,那样的错误违背了规定书写并使之得当的纪律和法则。在事实(facto)或理论上,我们总可以消除或减少这样的拼写错误,并且,在这些每次都被不同地分析,但说到底是一样的错误之情形里,我们发觉它是严重的或不恰当的,即,根据最坦诚的假设,它是引人发笑的。因此,即便我们试图悄悄地忽视这样的违背,我们给予它的专注,也会——仿佛是由某种沉默的讽刺规定的——在这种字母替换的听不见的错置中,被人提前认出。我们总可以表现得它好像没有产生什么差异一样。我必须一开始就说,我的解释与其说是证明这个沉默的拼写错误的合理,或为它辩解,不如说是引人注目地强化它的游戏。
另一方面,请原谅我,如果我至少潜在地提到了我已经冒险发表的一个或另一个文本。因为我愿在某种程度上尝试的事情(虽然这在原则上,在其最大的程度上,由于本质的理论的原因,是不可能的),恰恰是面对我暂时称呼的具有新拼法的“延异”一词或概念时(虽然延异在字面上既不是一个词语,也不是一个概念,正如我们应该看到的),把我能够实现的——更确切地说,允许它强加给我的——不同的利用方式,聚为一束(faisceau)。我在这里坚持使用“集束”一词,有两个原因:一方面,问题不是像我之前的那样,描述一段历史,不是一个文本接着一个文本,一个语境接着一个语境地详细地叙述各个阶段,表明每一次强加这种书写之混乱的经济;我们关注的毋宁是这种经济的一般体系。另一方面,“集束”一词似乎更适合暗示,这里提出的聚集具有一种交错、一种编织或一个网络的结构,它会允许意义或力量的不同路线和不同线索再次分开,正如它们总准备着和其他的路线或线索结合起来。
所以,让我们初步地想起,这个独特的书写之介入,已在一个有关书写的问题之写成中,得到了明确的表达:它不只是为了震惊阅读者或语法学家。那么,事实上,这个书写的差异(a对e的取代),两个貌似元音的记号之间,两个元音之间的这个被标出的差异,恰好保持为纯粹书写的:它被写下或被读出,但它不被听到。它无法在言语中被理解,并且我们应该看到,它为何同样超出了理解的一般秩序。它被一个沉默的标记提出,那标记是一座缄默的纪念碑,一个人甚至可以说,一座金字塔——我们想到的不仅是印刷体的大写形式(A),还有黑格尔的《百科全书》中的段落,在那里,黑格尔把符号的身体比作一座埃及的金字塔。所以,差异的a,不被听到;它保持为沉默的,秘密的,谨慎的,如同一座坟墓:oikēsis。 由此,让我们期待一个场所的轮廓,家族的遗迹和专有者的坟墓, 在那里,死亡的经济(l 'économie de la mort)是由延异生产的。这块石头——既然一个人知道如何破译它的铭文——几乎宣告了僭主的死亡。
它是一座甚至不能产生共鸣的坟墓。事实上,我无法通过我的话语,无法通过我此时在法兰西哲学协会(Société Française de Philosophie)面前表述的言语,来让你们知道,我到底在谈论什么样的差异。我只能通过一种关于书写的十分间接的话语,来谈论这种书写的差异,并且,我每一次都必须详细地指出它,不管我指的是带着e的差异(différence)还是带着a的延异(différance)。这不会让今天的事情变得简单,并且它会给我们所有人,给你们和我,带来巨大的麻烦,如果我们至少渴望彼此理解的话。无论如何,当我说“带着e”或“带着a”时,我提供的口头的详细说明将不可避免地指向一个写好的文本,它一直守护着我的话语,它就是我面前拿着的这个文本,我将阅读它,并且我必然会试着把你们的双手和你们的眼睛引向它。我们既不能绕过一个写好的文本,也不能逃避其内部产生的混乱之秩序——并且,这,首先对我而言,是至关重要的。
当然,e和a之间的书写差异的金字塔式的沉默,只有在语音书写的系统内部,只有在一种和语音书写,和语音书写无法分离的整个文化,历史地相关的语言和语法内部,才能运作。但我会说,这本身——只在一种所谓的语音书写内部运作的沉默——十分适时地向我们传达了或让我们想起了,和一种流行的偏见相反,不存在语音书写。不存在纯粹的或严格的语音书写。所谓的语音书写,无论如何在原则上——不单是由于一种经验的或技术的不充分性——只有允许非语音的“符号”(标点,空隔等等)进入它的系统,才能运作起来。对这些非语音符号的结构和必要性的一种审视很快就揭示了,它们几乎不能孤立符号的概念本身。更确切地说,差异的游戏,就像索绪尔提醒我们的,是一切符号之可能性和运作的条件,它本身就是一场沉默的游戏。只有两个音素之间的听不见的差异允许了它们如其所是地存在并运行。无法听见的东西开启了对两个当下之音素的理解(entente:倾听),正如它们自身呈现的那样。如果不存在纯粹的语音书写,那就是说,不存在纯粹语音的声音(phonē)。确立音素并让它们被人听见(理解)的差异,在词语的每一个意义上,自在且自行地保持为不可听见的。
出于同样的原因,我们应该反对:书写的差异本身沦入了黑夜,它绝不能被察觉为一个完满的概念,而毋宁延展了一种不可见的关系,两个景象之间的一种不明显关系的标记。无疑。但从这个视角看,在e和a之间的“延异”当中得以标记的差异逃避了凝视(regard)和倾听(écoute),这或许幸福地暗示了,我们在这里必定被允许提及一种秩序,这种秩序不再属于可感觉性(sensibilité)。但它同样不属于可理解性(intelligibilité),也不属于一种和理论或理解的客观性绝非偶然地相关的理想性(idéalité)。 所以,在这里,我们让自己提及一种秩序,这种秩序抵制对立,抵制可感觉物和可理解物之间的奠基性的哲学对立。它抵制对立,并且它抵制对立是因为它维持了对立。这样的秩序在两个差异或两个字母之间的延异的运动中得到了宣告。延异既不属于通常意义上的声音,也不属于通常意义上的书写,并且,作为一个将在一小时的进程中,把我们聚到这里的奇怪的空间,它被定位在言语和书写之间,它超出了平静的亲熟,那样的亲熟既让我们和一者相连,也让我们和另一者相连,有时还让我们相信我们的错觉,即它们是两个东西。
那么,我该如何谈论延异的a?显然,它是不能被暴露的。一个人可以暴露的东西必须能够在某一时刻到场,显现,它必须能够被展示,被呈现为某种在场的东西,事实上,在一个在场者或在场者之在场的事实中,它必须是一个在场的存在者(étant-present)。 所以,如果延异是(我同样给“是”打了叉) 让在场之存在者的呈现得以可能的东西,那么,它就绝不被如其所是地呈现出来。它绝不被供奉给在场者。或被供奉给任何人。自身保存,而不自身揭示,它以这种坚定的方式在某个确切的点上超出了事实的秩序,但它并不在一种非知识的神秘学当中,或在不确定之边界内部的一个洞里(例如,在一种阉割的拓扑学里), 将自身掩饰为某种东西,掩饰为一种神秘的存在。它会在每一次暴露中,作为一种消失(disparition),被暴露为正在消失(disparaître)。它会冒险出现:消失。
如此一来,我将时常诉诸的迂回、惯用语和句法,会类似于否定神学的迂回、惯用语和句法,有时甚至到了和否定神学难以区分的地步。我们已经指出,延异不存在,并且它不是任何形式的在场之存在者。我们同样不得不指出它所不是的一切;因此,它既没有存在,也没有本质。它不属于存在的范畴,不管是在场的还是缺席的。延异的由此被指出的那些方面不是神学的,甚至不在否定神学的最否定的秩序当中。正如我们知道的,否定神学关注的总是在本质和存在的有限范畴之外,也就是在在场的有限范畴之外,释放一种超本质性,并且它总是匆忙地让人想起,为了承认上帝的高超的、非凡的、难以言说的存在模式,我们拒绝把存在的谓词给予上帝。这样的步骤不会在这里受到追问,正如我们将逐渐地肯定的。延异不仅不能被还原为任何存在论或神学的——存在神学的(onto-théologique)——重新挪用,而且,作为存在神学——哲学——在其中生产体系和历史的空间之敞开,它包含了存在神学,并不可回返地铭写和超越了存在神学。
出于同样的原因,我不知从何处开始勾勒延异的这一集束(faisceau)或图形。因为这里所追问的东西恰恰是一种要求,即要求一个合理的开端,一个绝对的出发点,一个原则上的责任。对起源(arkhē)的追问敞开了书写的问题。 我在这里提出的东西不会被简单地描述为那样一种哲学的话语,它会根据原则、假定、公理或定义而运作,并沿着一种理性的线性秩序的论证路线而前行。在延异的描述中,一切都是一个有关策略和冒险的问题。它是策略的(stratégique),因为在书写领域之外呈现的任何超越的真理都无法以神学的方式统治这个领域的整体。它是冒险的(aventureux),因为这样的策略不是以计谋为指向的意义上一个简单的策略,它依据的不是一个最终的目标,不是一个支配的目的或主旨,不是一种对这个领域之运动的掌控和终极的重新占有。它最终(finalement)是一个没有最终性(finalité)的策略,我们可称之为一个盲目的计谋,或一种经验的偏离(errance),如果经验主义的价值本身没有在它和哲学责任的对立中获得其全部的意义的话。如果延异的追踪(tracement)存在着一定的偏离,那么,这样的偏离不再遵循哲学-逻辑的话语之路线,而是遵循其对称的和整体的反面,也就是经验-逻辑的话语之路线。游戏的概念停留在这样的对立之外;它在哲学的前夕和余波中,宣告了偶然性和必然性在一场无尽之演算当中的统一。
同样,下定决心,并且,可以说,作为游戏的一个规则,翻转这些命题,我们将让我们自己被策略或计谋的主旨引向延异的思想。通过这种纯粹策略性的辩解,我希望强调的是,延异这个主题的效力,有朝一日将会,甚至必须,遭到扬弃,即如果不是让它自身服从其自身的替换的话,至少也是让它自身陷入一个它事实上从不支配的链条。由此,再一次,它不是神学的。
虽然延异既不是一个词语,也不是一个概念,但让我们无论如何尝试一种简单的、大概的语义分析,它会把我们引入对至关重要的东西的洞察。
我们知道动词différer[分延](拉丁语动词differre)具有两个看似完全不同的意义;例如,在利特雷辞典里,它们是两个独立的词条。在这个意义上,拉丁语differre不只是希腊语diapherein的一个翻译;当我们试着把我们的话语与一种特定的语言,与一种被认为不那么哲学的语言,与一种不如其他语言那么原本地哲学的语言,相连的时候,这个事实对我们来说不无影响。因为在希腊语diapherein当中,意义的分配并不符合拉丁语differre的两个主题之一,也就是,推迟的行动,顾虑的行动,即顾虑一种运作的时间和力量,这种运作暗含了一种经济的演算、一种迂回、一种延宕、一种接替、一种保留、一种再现——所有这些概念将在这里,在一个我从未使用过的词语中得到概括,而我可以把那个词语刻入一个链条:时差(temporisation)。在这个意义上,分延(différer)就是时差化(temporiser),就是有意或无意地诉诸一种迂回的时间性的(temporelle)和时间化(temporisatrice)的中介,迂回不仅悬置了“欲望”或“意志”的完成或完满,而且在一种取消或减缓其自身之效果的模式中,影响了这样的悬置。我们将在随后看到,这样的时差如何也是一种时间化(temporalisation)和空隔(espacement),是空间的生成时间(devenir-temps)和时间的生成空间(devenir-espace),是空间和时间的“原始之建构”,就像形而上学或先验现象学用这里所批判或取代的语言说的。
分延(différer)的另一个意义是更加普遍的和可以确认的:非同一,他异,可辨别,等等。面对歧异的时候(这个词既可以用ts结尾[différents],也可以用ds结尾[différends],随你们喜欢),不管它所涉及的问题是不相似的他异性(altérité),还是反对和争辩的他异性,一种间距,一种距离,空隔,必须在不同的元素之间,被生产出来,并且必须主动地,充满动力地,在重复的坚持不懈中,被生产出来。
但“差异”(différence)一词既不能指作为时差的分延,也不能指作为争执的歧异。 所以,“延异”(différance)一词就是对这种意义之缺失的经济的弥补,因为“延异”可以同时意指其意义的全部配置。它是直接地、不可还原地多义的——这对我此处的话语之经济而言是至关重要的。在它的多义性当中,这个词,当然,就像任何的意义一样,必须遵从它从中出现的话语,遵从其阐释的语境;但在某种程度上,它也延宕了自身,或至少,相比其他的任何词语,它更乐于如此,从现在分词différant(延异的)当中直接得出的a让我们接近动词différer(分延)的行动,甚至不等它产生一种由不同之物或差异(différence)构成的效果。 在古典之约束所固有的一种概念性(conceptualité)当中,“延异”可以说指定了一种建构性的、生产性的、原初性的因果关系,指定了一个断离和划分的进程,它将产生或建构不同之物或差异。但因为它让我们接近分延的无限的和主动的核心,延异中性化了无限者所指示的纯粹主动的东西,正如我们语言中的移动(mouvance)不仅仅意味着正在移动(mouvoir)、自身移动(se mouvoir)或正被移动(être mu)的事实,同样地,言谈(parlance)也不是指正在言说、对人言说或被人言说的简单事实。共鸣(resonance)也不是产生共鸣的行动。我们必须考虑到,在我们语言的使用中,词尾ance在主动和被动之间保持为悬而未定。我们会看到,让自身被指定为延异的东西为什么既不是纯粹主动的,也不是纯粹被动的,它宣告了,确切地说,唤回了某种类似于中间语态(voix moyenne)的东西,它言说着一个并非运作的运作,这个运作不能被视为一个主体对一个客体的激情或行动,不能从一个施动者或一个受动者的范畴出发,也不能以一种向这些概念的运动为基础或视角。因为中间语态,表达了一定的不及物性(non-transitivité),会是哲学从一开始就分配给了主动语态和被动语态的东西,而哲学就通过这样的压抑建构了自身。
作为时差的延异,和作为空隔的延异,如何结为一体?
让我们从符号的问题和书写的问题开始,既然我们已经在那里了。符号通常被认为占据了物本身的位置,也就是在场之物(chose présente):在这里代表意义,也代表指示对象的“物”。符号代表了缺席的在场之物。它取代了在场之物。当我们无法把握或展现物的时候,当我们无法宣告在场,无法宣告在场之存在者的时候,当在场之物无法得到呈现的时候,我们就进行意指,我们就穿越符号的迂回。我们采取或给出符号。我们用符号来指示。在这个意义上,符号是被延宕了的在场(présence différée)。不论我们关注的是口头的符号,还是书写的符号,是货币的符号,还是选举的代表团和政治的代表制,符号的循环都推迟了我们能够与物本身相遇的那个时刻,在那个时刻,我们可以把物本身变成我们的东西,消耗它或花费它,触摸它,看见它,凭直觉感知它的在场。我在这里为了定义而进行描述的东西是具有全部庸常特点的,被古典地规定了的符号结构——作为时差之延异(différance de temporisation)的意指。并且,这个结构假定,符号,作为延异(différant)的在场,只有以在场为基础,才是可以设想的,符号延宕了在场并把在场推向它试图重新占有的被延宕了的在场。根据这种古典的符号学,符号对物本身的取代是次要的和暂时的:它是次要的,因为符号源于一个本源的和失落的在场;它是暂时的,因为在这个意义上,符号是一个中介的运动,它走向了这一最终的、失落的在场。
当我们试着审视替代者的这些次要的和暂时的特征时,我们无疑应该察觉某种类似于本源之延异(différance originaire)的东西;但就本源、起源(arkhē)、目的(telos)、终极(eskhaton)等等的价值总已经指示了在场——ousia(实体)、parousia(在场) 而言,我们再也不能够把它称为本源的或最终的。所以,审视符号的次要的和暂时的特征,并把它们和一种“本源”的延异对立起来,产生了如下的两个结果:
1、我们再也不能根据“符号”的概念来理解延异,因为“符号”总被用来意指一个在场(présence)的再现(représentation),并且“符号”在其中得以建构的(思想或语言的)体系是由在场支配的,以在场为目的的。
2、由此,我们质问在场的权力,或质问其纯粹的对称之反面的权力,也就是缺席或缺失的权力。我们就这样质问那道总已经约束了我们的界限——我们栖居于一种语言和一个思想的体系——那道界限约束了我们,为的是在存在或存在性(ousia)的范畴当中,把一般之存在的意义构设为在场或缺席。我们被重新引向的追问之风格,看上去,让我们说,已经是海德格尔的风格,并且,延异似乎把我们引回到了本体论—存在论的差异。请允许我推迟这一参照。我应只注意到,在作为时差—时间化的差异(它再也不能在当下的视域中得以考虑)和海德格尔的《存在与时间》(Sein und Zeit)就时间化所说的东西(作为存在问题的先验视域,它必须摆脱当下或此时的传统的形而上学的支配)之间——在这两者之间——有一种紧密的互联,虽然它不算一种彻底的和不可还原地必要的互联。
但首先,为了看清作为时差的延异如何和作为空隔的延异结为一体,让我们停留于符号学的问题。支配今日之思想领域的绝大多数符号学或语言学的研究——要么是因为其自身的研究之结果,要么是因为其被普遍承认的规定性模型的作用——在谱系上把索绪尔(正确地或不正确地)认作其共同的开创者。正是索绪尔第一个把符号的任意性特征和符号的差异性特征作为一般符号学,尤其是语言学的基础。正如我们知道的,这两个主旨——任意性(arbitraire)和差异性(différentiel)——在他看来是密不可分的。任意性能够存在只是因为,符号体系是由词项之间的差异,而不是由它们的充盈,建构起来的。意指元素能够运作不是因为其核心的凝聚力,而是因为对立的网络:对立的网络把意指的元素区分开来,又使之相互联系。“任意性和差异性”,索绪尔说,“是两个相关的特征。”
这个差异的原则,作为意指的条件,影响了符号的整体,也就是作为所指和能指的符号。所指是概念,是理想的意义;而能指是索绪尔所说的物质现象或物理现象(例如,声音)的“意象”,“心理印记”。我们没有必要在这里进入这些定义所提出的全部问题。让我们只在我们感兴趣的地方引述索绪尔:
如果价值的概念部分只是由它与语言中其他要素的关系和差异构成,那么对它的物质部分同样
也可以这样说……综上所述,我们可以看到,语言中只有差异。此外,差异一般要有积极的要
素才能在这些要素间建立,但是在语言里却只有没有积极要素的差异。就拿所指或能指来说,
语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音,而只有由这系统发出的概念差异和声音差
异。一个符号所包含的观念或声音物质不如围绕着它的符号所包含的那么重要。[1]
从中得出的第一个结论是,所指的概念从不在一个仅仅自身指涉的充分的在场中,自在且自行地(en lui-même)呈现。每一个概念被必然地、本质地刻入了一个链条或一个体系,在那里,它通过差异的系统之游戏,指涉着另一个概念和其他的概念。那么,这样一种游戏,延异,不再只是一个概念,而是概念性的可能性,是一个一般的概念进程和体系的可能性。出于同样的原因,延异,不是一个概念,也不是一个词语,也就是说,它不是通常所再现的概念和语音材料的平静的、在场的、自身指涉的统一体。我们会在后面讨论这个一般之词语的观念。
所以,索绪尔所说的差异本身既不是一个概念,尤其不是一个词语。延异,更不用说,也是如此。我们由此不得不阐释一者同另一者的关系。
在一种语言中,在语言的体系里,只有差异。所以,一种分类学的运作可以对一种语言实施系统的、统计的和分门别类的清点。但一方面,这些差异在语言,也在言语,甚至在语言和言语之间的交换中,展开了游戏。另一方面,这些差异本身就是结果。它们没有从完全成形的天空中坠落,并且,与其说它们被刻入了理智的位置(topos noētos),不如说它们被限定于大脑的灰质。如果“历史”一词没有自在且自行地传达一种对差异之最终压抑的主旨,那么,我们可以说,只有差异能够从一开始并且在各个方面都是“历史的”。
因此,被人写作“延异”的东西会是游戏的运动,它通过某种不只是一个活动的东西,“产生”了这些差异,这些差异的结果。这并不意味着,产生差异的延异,在一个纯粹的、自身未经改变的、无所不同的当下中,以某种方式先于差异而存在。延异是差异的不完满的、不纯粹的起源,是差异的被结构的、分延着的起源。因此,“起源”的名字不再适合延异。