1推衍
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语雍也》）
推而衍之，若吾欲淫，必使人淫，吾欲为窃贼，必使人为窃贼，吾欲为乱臣逆子，必助人为乱臣逆子，此仁者乎？
“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其声。”（《墨子兼爱》）
推而衍之，视人之妻若视其妻，可淫也，视人之财若视其财，可道也。
儒墨纷争，其质一也。“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。“《庄子外篇骈拇第八》“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”《庄子内篇齐物论第二》。
2道法无东西
阿那克西曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ，公元前６１０―５４６）提出“无定”、“无限”是产生宇宙万物的一种物质本原。这种物质本原没有固定的形式和定性，无形无质、不可见不可触，永恒不灭，世界万物都由它演化产生，万物消失后又复归于它，如此循环往复、无穷无尽。阿那克西曼德说：“无限”这种无定性的物质在永恒的运动中会产生一种分化运动，形成冷与热、干与湿、光与暗等等对立，使万物有的上升有的下降，有的产生，有的消亡，从而构成一个纷纭变幻、生生不息的世界。
罗素（《西方哲学史》，罗素，见website:黄金书屋）：
他作出了一种重要的、极可注意的论述：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。阿那克西曼德所表现的思想似乎是这样的：世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种原素（被理解为是一种神）都永远在试图扩大自己的领土。然而有一种必然性或者自然律永远地在校正着这种平衡；例如只要有了火，就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念――即不能逾越永恒固定的界限的观念――是一种最深刻的希腊信仰。神o正象人一样，也要服从正义。但是这种至高无上的力量其本身是非人格的，而不是至高无上的神。阿那克西曼德有一种论据证明元质不是水，或任何别的已知原素。因为如果其中的一种是始基，那么它就会征服其他的原素。亚里士多德又记载他曾经说过，这些已知的原素是彼此对立的。气是冷的，水是潮的，而火是热的。“因此，如果它们任何一种是无限的，那末这时候其余的便不能存在了。”因此，元质在这场宇宙斗争中必须是中立。尼采的说法稍有不同：“事物生于何处，则必按照必然性毁于何处；因为它们必遵循时间的秩序支付罚金，为其非公义性而受审判。”……
阿那克西曼德停留在这里，也就是说，他停留在浓密的阴影里，这阴影象巨大的鬼魂一样笼罩在这样一种世界观的峰巅。“不确定者”如何能堕落为确定者，永恒者如何能堕落为暂时者，公义者如何能堕落为非公义者呢？我们愈是想接近这个问题，夜色就愈浓。
有学者提出阿那克西曼德的思想来自东方，文德尔班的说法是来自埃及，当然，可以说是从中国传到埃及的。但也可能祖源在埃及，花开两支，中国和希腊是师兄弟。胡适考证，老子是公元前570年的人，和阿那克西曼德同时代，他们俩的理论实在太近似了。可比：
（1）阿那克西曼德说，“无定”、“无限”是产生宇宙万物的一种物质本原。老子：“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）
（2）阿那克西曼德说，物质本原没有固定的形式和定性，无形无质、
不可见不可触，永恒不灭。老子说：”视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不□，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）
(3)阿那克西曼德说，万物消失后又复归于它，如此循环往复、无穷无尽。老子:”有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（25章）知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。（第二十八章）
（4）阿那克西曼德说：“无限”这种无定性的物质在永恒的运动中会产生一种分化运动，形成冷与热、干与湿、光与暗等等对立，使万物有的上升有的下降，有的产生，有的消亡，从而构成一个纷纭变幻、生生不息的世界。老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第42章）
至于阿那克西曼德所说的义，和老子的德，孔子的天，以及后面的良心、理、理念等等也很相似，道法无东西，大家都差不多。元质在这场宇宙斗争中必须是中立，自然，我想到了中道。
3病人不病
《公孙龙子白马论第二》：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：“白马非马”。
于是，“病”，与“健康”相对来命名一种躯体状态，“人”，与“兽”相对，用来命名一种生物种属。命名躯体状态的不是命名一种生物的，所以说，“病人不病。”
4精神分析是巫术
“萨满教巫术的现代翻版就是心理分析，它的特征来自下列事实：在工业化的文明社会中，已经没有虚构神话的可能了。只有人的内心世界除外。”――列维斯特劳斯（[法]
列维斯特劳斯著 陆晓河等译 《结构人类学》北京：文化艺术出版社 1989 ，1-41）
列维斯特劳斯引证了大量资料令人信服地说明两者之间的雷同的作用机制：他们都是要为在能指和所指系统间无所适从的人提供一种新的参照系，“在这一系统中，迄今为止互相矛盾的成分将能融为一体。”
精神分析实际上“永远恪守语境”，是“按照心理分析的解释对病人的精神世界重新加以组织的方式。”萨满教的巫师做的也一样，他向病人提供一种语言，是心理状态得到表达，最常使用的是神话，通过神话，“把这些痛苦重新统一在一个方式皆有意义的整体之中”。
列维斯特劳斯随后比较了这两者的异同：“两者的目的都是使……处于无意识状态的冲突或阻力进入意识之中”，无意识冲突的解决在于完成符号化。当然，两者的操作方式略有不同，“心理分析专家作为一个听话人，萨满作为一个说话人，其先决条件都是能以病人的意识状态形成直接关系，而以病人的无意识状态形成间接关系。”
但精神分析师有些方面是自愧不如的，巫师能治好真正的机体失调，精神分析不能.“两种疗法的目的都是诱发某种经验，两者都是依靠给患者创造一种他应该体验或重新体验的神话而奏效的。”
操作的区别，“一种情况下，患者是从自己过去的经历中提取的成分来建构个人神话；而在另一种情况下，病人则从外界获得与个人原先状态不相符合的社会神话。……心理分析专家依靠倾听，而萨满依靠说话。更为理想的情况则是：当移情建立时，病人讲他的感受和愿望提供给心理分析专家并让他说话。但在咒语中则相反，是由萨满代替患者说话。”
符号化过程是治疗疾病的关键，符号化过程也是导致疾病的过程。
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