四、 《講座一》
(一) 「論述的分析」（analyse du discours）與「自我的分析」（analyse du moi）前面提到，拉岡對佛洛伊德的「閱讀」實際上是一種將佛洛伊德「據為己有」，此特性首先便表現在拉岡對佛洛伊德著作的見解。對他而言，佛洛伊德學說始終處於一種不斷修訂與重整的向度。換言之，閱讀佛洛伊德從來都不僅是學習佛洛伊德所述、知悉其概念，而是需將這些概念放回其脈絡，並從中發掘佛洛伊德所遭遇的難題。這種閱讀，如拉岡所說，就有如「庖丁解牛」：以佛洛伊德的概念在其學說的關鍵處支解佛洛伊德的思想。
對拉岡而言，如《夢的解析》所示，佛洛伊德精神分析在傳統的科學範疇中引入「意義」（sens）的問題。而意義的詮釋並非是一種因果關係的解釋，而是一種「建構性的詮釋」。因此，在意義的詮釋中，重要的是「主體在其慾望、其與環境、與他者以及生命本身的主體性問題」（S1, 7）。而將此主體概念引入當時精神分析治療關係中，首先被凸顯出的便是transfert──contre-transfert的問題，因為在分析場景中，並非只有病患一人，而是兩人，甚至更多──正如拉岡在其後所說（S1, 18），在傳會關係中，並非「兩人、兩個個體心理學」（two-bodies’ psychology）的問題，其中至少還有第三個元素：話語（S1, 18）。因此，對拉岡而言，分析的理想結果並非對自己的完全掌握，亦非消弭所有的激情，而是「讓主體能夠支撐分析對話，能夠不過早、不太遲地說話」（S1, 9）。這個理想毫無疑問是成為精神分析師的必要條件，這也是為何拉岡始終不區分所謂「治療分析」與「訓練分析」。
在拉岡眼中，精神分析標舉的是「建構性詮釋」，它著重的是佛洛伊德在1934年所提的「分析中之建構」。分析是並非個人歷史的重建，並非回憶，而是「重寫歷史」（réécrire l’histoire）（S1, 20）。因為「歷史並非過去。歷史是過去，但是一種被歷史化於現在中的過去──被歷史化於現在，因為現在曾經在過去被體驗（L’histoire n’est pas le passé. L’histoire est le passé pour autant qu’il est historisé dans le présent—historisé dans le présent parce qu’il a été vécu dans le passé）」（S1, 19）。對於精神分析中當下歷史重新書寫的認知，讓拉岡一開始便將理論焦點放置於所謂「分析技術」：在精神分析的進行中，上述至少三者的關係與各自的角色為何？三者之間，是誰在抗拒誰？抗拒是一種精神內部機制（intra-psychique）抑或人際間的機制（inter-personnel）？
在《歇斯底里研究》最後一章〈歇斯底里之精神治療〉中，佛洛依德描述他與抗拒的遭遇。他坦承當他應用淨化方法於大量的歇斯底里病患時，他發現並非所有的患者都可被催。他於是回想起Berheim所舉例子，他發現即使病患無法被催眠，但若對他施壓，堅持他能夠喚起某些遺忘的記憶，那麼患者腦海裡便會出現一些想法，或者原先模糊的記憶會變得更清晰。因此，佛洛依德體認到淨化方法的本質，是一種力量對抗的關係。而這種力量關係首先是治療者與被治療者之間的對抗，而後佛洛依德「不假思索地」（ohneweiters毫不考慮、立即）將病患的抗拒等同於病患精神內部的抗拒，抗拒致病表象成為意識：經過這樣的經驗，我獲得了一個印象，事實上有可能僅透過壓力（Drängen）讓那些肯定存在的致病表象系列顯露出來。而由於這個壓力讓我十分費力（Anstrengung），同時留給我這樣的解釋，即我必須克服一種抵抗（Widerstand），因此，這個情形讓我不假思索地（ohneweiters）轉移到以下的理論：透過我的精神工作（psychische Arbeit）我必須透去克服病患的一種精神力量（psychiche Kraft），這股力量抗拒著致病表象去成為意識（Bewußtwerden）（亦即，回憶Erinnern）。（GWI, 268 ; SE2, 268）佛洛依德此處的「不假思索」，讓這裡原本主體之間的抗拒、衝突到成為主體內部抗拒與衝突的過渡頓時成謎。事實上，這也是「抗拒」一詞在精神分析中具有多重語意的主要原因。而一旦主體間的抗拒成為主體內部的抗拒，則主體精神防禦的角色便立即凸顯出來。即佛洛伊德所遭遇的抗拒與當初造成歇斯底里症狀，且阻止致病表象成為意識的是同一股精神力量時（GWI, 268）。而後佛洛依德推論：這是一股精神力量，自我的反感（Abneigung），它在最初將致病表象壓制出聯想之外，並且阻止它在記憶中的復返。〔......〕治療者的任務便是在於透過精神工作去克服這個聯想的抗拒（Assoziationswiderstand）。
因此，佛洛依德所提的新「分析」（Analyse）技術即是試圖循著聯想的紅線，逐步克服抗拒，以求抵達致病表象。為了要解釋這個分析技術所面對的記憶檔案，佛洛依德首次提出了記憶痕跡的檢索模式。佛洛依德因此將歇斯底里致病性「精神材料的配置（Anordnung）」比擬為一種圍繞著致病核心的「至少具有三個層次的多次元構造物」（ein mehrdimensionales Gebilde von mindestens dreifacher Schichtung）（GWI, 291 ; SE2, 288）。猶如一張可不斷書寫與塗抹的羊皮紙（palimpsest）第一層配置是所謂依照時間性、線性的排列方式。「每個個別的主題之內有一種明顯的線性、時序性的配置」（GWI, 291 ）。「就好像人們翻查一個確實依序歸建的檔案（ein wohl in Ordung gehaltenes Archiv）」。記憶的第二層配置則是「主題式」（Thema）排列：依照時序累積排列的記憶，以不同的方式依照個別不同的主題分別排列。這些記憶圍繞著致病核心，以同心圓的方式配置。
最後，第三種配置方式，「是一種根據思維內容（Gedankeninhalte）的配置方式，以邏輯線條深達核心的連結（Verknüpfung），這連結在每個個別的案例中均可能對應著一條不規則且多次轉折的道路（unregelmäßigen und vielfach abgeknichten Weg）。這個配置具有一種動力的特徵（dynamische Charakter），相對於前述兩種層次的形態特徵（morphologische Charakter）。後者可以一種透過固定的曲線與直線在空間中畫出的圖示予以呈現，但人們卻必須透過一支小棍棒去追溯（nachfahren）邏輯鍊的走向（Gange der logischen Verkettung），它循著最為盤根錯節的路線，從表層深入深層，然後再折回，而且通常是由邊陲開始往中央核心前進，同時必須在中繼點歇息停留。所以類似於棋盤上騎士以之字形跳行的解決辦法。〔......〕邏輯串連關係不僅相當於一條折曲為之字形的線，更是一個分枝性且特別是匯集在一起的線系統。該系統具有一些節點（knotenpunkte），其上有兩條或更多線的交會，並由此合而為一繼續延伸。一般而言，許多彼此獨立或經由側徑在多處相連的線會開展入核心。換言之，非常重要的一點是症狀是如此經常地被多方決定、多元決定（mehrfach determiniert, überbestimmt ist/is determined in serveral ways, is overdeterminated）」。（GWI, 293-294 ; SE2, 289-290）在這個對致病記憶組織方式與分析逼近致病核心所遭遇的抗拒描述中，拉岡認為佛洛伊德此時尚未有「話語之物質基質」（support matériel de la parole）的觀念，否則佛洛伊德便會認識到分析所遭遇抗拒的主體對於一個最終論述的拒絕（S1. 30-31）。而由於抗拒來自於自我，因此拉岡認為自我無非是一個由論述話語所構成的「觀念系統」聚合體（masse idéationnelle）（S1. 31）。於是，在當時精神分析「傳會──反傳會」議題下所區分的「材料的分析」與「抗拒的分析」，應該被取代為「論述的分析」與「自我的分析」（S1. 75）。抗拒的本質，對拉岡而言，「呈現在話語傾向聽者、見證者──即分析師──之在場（présence）的擺盪運動中」（S1. 63）。根據拉岡，若不從抗拒在分析中的呈現所處的「論述向度」（dimensions du discours）去理解它，那麼這將是誤識抗拒的本質（Ecrtis, 371）。如拉岡在對佛洛伊德1912年《論傳會之動力》（Zur Dynamik der übertragung）一文的閱讀所強調，抗拒始終出現在話語突然緘默之時，而話語的中斷則伴隨著對分析師「在場」的感覺。當被分析似乎就要說出迄今從未碰觸的最緊要之事，話語突然嘎然而止，他突然察覺到分析師的「在場」──「在場」（présence），換句話說重要的是分析師的位置，而非分析師個人。傳會便是在論述擺向另一面向、話語轉向另一個功能時出現，而其出現則正滿足了抗拒的要求（S1. 51, 59）。
因此，拉岡認為應從論述的角度思考分析師在傳會中的角色，而非如Anna Freud，將分析視為是一種「雙人對決關係」。一旦病患出現抗拒便將它視為對分析師的傳會，並且很快地將此傳會關係詮釋為病患與第三個不在場的人──其母親──的關係。換句話說，分析師很快地便再度從分析關係中抽身。如此再將被分析者推回其幻想世界中，對拉岡而言，正是忽略了被分析者的當下性，忽略了分析師的在場在被分析者所構築的想像──或更正確地說──想像的空缺中的重要角色。這是為什麼拉岡在Séminiare結尾重新描繪了一個「分析的圖示」解釋論述在分析場景的兩個位置的來回擺盪（S1. 312）。但在理解這個圖示之前 ，讓我們再回到抗拒的問題。
(二) Verneinung 對拉岡而言，在分析中抗拒是透過話語的不可能所呈現。而此種話語的不可能，拉岡以「狼人」的幻覺為例──他重提前兩年在家裡的Séminaire對於佛洛伊德案例的閱讀。而在狼人斷指幻覺的分析中，我們看到拉岡已經開始區分Verwerfung與Verdrängung的差異（他引述佛洛伊德Eine Verdrängung ist etwas anderes als eine Verwerfung），並認為Verwerfung這種精神病特殊機制才是佛洛伊德發現的本質（S1. 54）。如同當時的法文翻譯，以及Hyppolite的建議，拉岡稱Verwerfung為rejet或refus（1954年2月3日）或 retranchement（1954年2月10日，Ecrits, 386）──要到1956年的《精神病》講座中才稱它為forclusion（S3. 170. 361）。
在佛洛伊德的分析中狼人斷指幻覺的產生在於他對於閹割現實的「拒絕」。而拉岡認為此種「拒絕」不同於「拒絕承認」（dénégation）。後者是一種先承認事物存在而後拒絕認可，但狼人的「拒絕」則是如拉岡在佛洛伊德1925年Die Verneinung一文的閱讀所強調，是一種原始「肯定」（Bejahung）的欠缺。因此，Verwerfung不同於Verdrängung是一種事後的否定與否認，Verwerfung是一種「當它是未曾存在過」（comme si cela n’existait pas）、一種原始的廢除。 *** 在Hyppolite的評論中，他指出Verneinung並非一種否定的判斷（在判斷中否定某物，如「你們不是狗」），而是對於判斷本身的否定（déjugement）（Ecrits, 879）。如「你認為我現在所說的話會傷害你，但事實上我並沒有這個意圖」。因此，Verneinung是一種認識被抑制物的方式，但其特殊之處在於雖然表面上是抑制的廢除，被抑制物進入意識，但被抑制物並未因此被接納──如上述例子，雖然意識上領悟了傷害的意圖，但實際上抑制仍然持續否認此一意圖。換言之，Verneinung可以說是「抑制的揚棄」（Aufhebung der Verdrängung）（G.W., XIV, 12）。Hyppolite從Hegel該詞意義解釋佛洛伊德此處所謂抑制的揚棄，既是否定、廢除但同時也保存，特別是予以昇揚。因此， Hyppolite認為佛洛伊德該文所強調的是：「Dénégation是抑制的揚棄，但並不因此接受被抑制物」（Ecrtis, 881）。
從Verneinung的觀點，佛洛伊德轉而探討判斷、思想的起源。所有的判斷都可化約為「屬性判斷」與「存在判斷」。對佛洛伊德而言，這些判斷都可以從欲力動勢語言來考量，事物屬性的好、壞，有益、無益相應於「原初快感自我」對事物的併入或排除。而事物存在與否的判斷則是原初快感自我在現實測試之下發展的結果，換言之是「現實自我」形成的結果。因為對現實自我而言，重要的並非在於將事物併入或排除，而在於確認自我當中的表象，是否也能夠在外在世界中被重新找到。因此，判斷的分析讓佛洛伊德能夠從原初欲力動勢（primäre Triebregung）的角度解釋智力思想的起源。判斷中的兩極，「肯定（Bejahung）是統一的替代（Ersatz），屬於Eros，而否定（Verneinung）則是排除的後續（Nachfolge），屬於破壞欲力」（G.W., XIV, 15）。正如Hyppolite指出，此處佛洛伊德強調的是，肯定是併入的直接替代，而否定並非排除的直接替代，而是其後續。換句話說，否定是排除之後，挹注其上之力比多的撤回。只有如此才能理解佛洛伊德接下來所說，精神病患者在否定中所獲得的快感（從被排除物之上所撤回的力比多）。如此，似乎破壞欲力也臣服於快感原則之下。這是為什麼佛洛伊德在最後不是說，肯定讓判斷功能成為可能，而是「否定符號、象徵」的創造讓判斷功能成為可能。因為否定象徵讓思想能夠在抑制與快感原則之下，取得獨立性。思想藉由否定象徵的創造，撤回被否定與被抑制物的力比多，讓它能夠存在於意識當中。 ***
(三) 「除權棄絕」：幻覺的分析瞭解佛洛伊德所論的Verneinung之後，再回到拉岡分析狼人斷指幻覺中的Verwerfung。拉岡首先批駁傳統精神醫學將幻覺當成是意識區辨力的問題。另一方面，精神分析從滿足經驗對於幻覺的解釋，也讓拉岡覺得太簡化──這個解釋來自佛洛伊德科學心理學大綱，認為幻覺是原初滿足經驗中知覺的再現：初次滿足經驗之後，當願望狀態再次出現，處於無助狀態的嬰兒，在快感原則的驅使下，便以幻覺的形式企圖獲得滿足。
拉岡認為狼人幻覺是Verwerfung的結果，是他對於與性、生殖器相關事物之「拒絕」（rejet）的結果。這種拒絕便是將它們視為不存在。而從對佛洛伊德Verneinung的閱讀中，拉岡認為此種視為不存在的拒絕，應是一種non-Bejahung，而非dénégation（S1. 70）──因為，我們看到dénégation事實上是一種排除自我的後繼，是一種對於判斷本身的否定。
於是拉岡質問：對主體而言，某物存在的條件在於有Bejahung〔…〕那麼一旦這個Bejahung沒有產生，在象徵範疇中什麼也沒有出現的時候會如何？（S1. 70）對拉岡而言，正是因為「閹割」對狼人而言未曾存在（閹割的non-Bejahung），才會使得閹割透過狼人所想像的方式呈現：切斷小指的幻覺。正如拉岡所說：「沒有被認可的，會以視覺的形式在意識中湧現」（ce qui n’est pas reconnu fait irruption dans la conscience sous la forme du vu）（S1. 70）。而既使作為症狀，這個幻覺本身便是以一種象徵形式出現，拉岡認為透過幻覺所呈現的是一種「原始的真實」（réel primitif）、一種「未被象徵化的真實」（réel non-symbolisé）（S1. 70）。這種原始肯定的欠缺，使得被拒絕物未被象徵化，而以影像、視覺的形式在真實中復返，便是拉岡日後稱為forclusion的機制，並認為它是精神病的主要機制。我們知道，這回應了佛洛伊德在1924年《神經症與精神病》一文中所遺留之提出精神病機制的期待。
至於dénégation拉岡則是舉Ernst Kris的一個案例，患者是個從事學術工作者，但他什麼都寫不出來，因為他總是認為自己寫的東西都是抄襲別人。在Kris的分析中，他發現病患的父親正是一位所謂無用的人，什麼事都作不好。而他父親之所以如此，是因為受到太優秀的祖父的壓迫。以致於，病患從小希望他父親能像祖父一樣偉大，而他滿足這個需要的方式正是讓他人變得比自己更偉大。於是他自責抄襲別人來滿足這個願望。拉岡認為此例所表現的，正是病患因在對父親認同過程的問題，導致他只能以一種相反的方式面對自己的理想自我。因此，拉岡稱病患的論述是一種dénégation。
(四) 「自我」：想像拓樸《講座一》的最後一部份，是關於自我的想像拓樸學，其中涉及拉岡對於佛洛伊德《自戀導論》的閱讀。
