轮回之道：代际创伤的传递与转化（纲要）
（吴和鸣，中国地质大学（武汉）应用心理学研究所）
题 记：佛陀带着创伤出发，他疗愈了自己，并给予人类创伤的心灵永远的慰藉。
1报应
1.1业力果报
“业”是梵文“羯磨”（karma）的意译，源出古印度《吠陀》经典，到《奥义书》逐渐明晰、系统化，然后由佛教继承，并改造、发展成为独特的学说[1]。
张澄基认为业力论在整个佛教中占极重要的地位，因佛学之基石实建筑在业力思想上，但同时“佛学思想中最重要、最困难、最难解释，因此最易使人误解的，要算业力论了”[2]，因此，他从六个角度探讨业力论：业力是一种力量，是一种神秘，业力意味着命运，业力是一种关系，业力为道德公正律，业力是形成人之气质及品格的一种培养力量。并最终提出佛学必须对“自由意志与因果必然性之矛盾问题”加以研讨，其分梳有助于从现代科学、哲学角度理解业力论。
陈兵总结了佛典中对宿命论、神意论及机运论的批判，业力因果说与此世间三“邪见”（见《增一阿含经》）有着本质的区别，有自身鲜明的特征。
那么，“业”到底是什么？《增一阿含经》中记载佛说：“诸比丘：心之意欲，即我所说业。有志之所向，乃作身、语、意业。”身、语、意为三业，其中“意”，或“思”又为三业的本质所在。总体来说，“业”的内涵如下：
1.1.1对象化的存在
不管是审虑思、决定思及动发胜思的思或意业，还是意业引发的见诸行动的身业、语业，都是客观的既定存在，构成反思的对象。
1.1.2异化与责任
诸种业，哪怕是一闪而过的念头，一旦产生，即如泼出的水，不会消灭，并成为独立的异己存在，反过来影响造作者，（《俱舍光记》卷十三：“造作名业”）“成为一种不依造作者意志而转移的异己力量或自然力量，转而成为束缚人承受苦乐、流转生死、不得解脱自在的绳索，称为‘业缚’；业力是无情的、中性的、自然的，为一种循自然法则运作的作用力，因称‘业天’……必然会按其自身本有的、自然的缘起法则、因果规律，产生其果报”[3]。五果中的增上果、与他增上果，是说主体业行波及其生存环境（自然与社会），产生相互影响。而且，业的力量巨大，在四种不可思议的佛力、神通力、龙力及业力中，业力大于神通力、龙力。
同时，善恶业必生同类果报，善恶各自生果报，不可能相互抵消，慧能说：“拟将修福还灭罪，应世得福罪还在。”（《坛经》）不仅如此，自作自受，果报还不可由别人替代，《泥梨经》记载佛说：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自获福，恶自受殃。”《无量寿经》说：“善恶报应，祸福相承，身自当之，无谁代者。”《楞严经》说：“如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所招，还来自受。”由此可见，造业者自己或其五蕴的相续而生者必须承担全部责任。
1.1.3单向性
佛教业力说似乎存在一个明确的方向，即造业者的意欲指向他人，而果报则是指向的结果返回自身。在造业者所受诸遭际中，并不存在他人在我业力果报之外的任何意欲，即造业者相互之间只是诸种业的传递者。这就遗留了一个问题，由我所发出的善业，是接受者注定要承受的果报吗？
1.2余庆与余殃
相对于佛学业力说，中土最经典的表述是《易传》中所说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，许多学者认为这句话是中国传统报应观的源头。《国语·周语下》有如下记载：“灵王二十二年（前550年）……太子晋谏曰：自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸，至于今而未弭，我又章之，惧长及子孙，王室其愈卑乎？其若之何？”“若得天福，其当身乎？若刘氏，则必子孙实有祸。”余庆与余殃说就是这些记载的提炼。
“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”， 《易传》后边接着说“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也”，这应该是对“积”的阐释了，而“余”则是反映报应思想的关键所在，“余”不是“多余”或“剩余”等意思，而是“不尽、无穷”，“遗留”，如”一弹再三唱，慷慨有余哀（不尽的哀思）”。（《古诗十九首》）又如：余思（不尽的怀思），余音袅袅（歌声的余音回荡缭绕），余霞成绮（用以称赞文章时含有无穷的意味）等。“余庆”更有“余荫”（指前人的遗泽，遗留的庇荫）的意味。另外就是对“善”与“不善”的理解，下文再予以讨论。
在探究传统报应观的起源与思想内容的基础上，一些研究者对两者进行了深入的比较。如王月清认为印度佛教的善恶果报论与中土传统的善恶报应论没有达成“视界融合”之前，两种报应论存在着明显的差别[4]，主要表现在：其一，印度佛教善恶报应的主宰力量是“业力”，中土报应的主宰力量是“上天”、“上帝”，如《左传》中说“天祚明德”，“神福仁而祸淫”，这种报应的力量，一种是自力，一种是他力，一种是内力，一种是外力。其二，依善恶报应的载体而言，印度佛教强调自作、自报。对前世、后世、来世报应的载体的预设，由不承认有报应载体，发展到后来以“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等为轮回报应的载体，而中土报应的载体是不灭的灵魂。其三，就善恶报应的主体承担者而言，印度佛教主张自报自受，即现在所受乃前世自作，今生所作来生自受，而中土伦理除说自作自受只限于现世范围，把来世报应的承担者设定为现世善恶行为主体的子孙，即主张一人作恶殃及子孙的“承负说”，这一区别反映了印度佛教伦理对自身与个体解脱生活的关怀，中土伦理对个体所属的伦理关系、社会生活及家庭生活的关怀。
陈筱芳指出中国传统报应观具有伦理性、家族性、现世性和功利性，保持印度精神的佛教果报观具有戒律性、个体性、出世性和精神性。中国传统报应观的终极关怀是果，企图通过好因获得好报，断绝导致恶报的因而力行可获善报的因。佛教果报论的终极关怀是因果之外的涅磐境界，关注因是为了从因上断尽导致生死轮回的业报，最终摆脱因果，彻底解脱[5]。
1.3承负
“承负说”是东汉《太平经》提出的善恶报应思想，其渊源可上溯到商周时期，其内涵主要是上天对个体及其家族所积累善恶进行核算和奖惩[6]。所谓承负，简单地说就是人的善恶行为都会对后代子孙产生影响,而且认为人的今世祸福也都是祖先行为的结果[7]。“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”（《太平经》卷三十九《解师策书诀第五十》）
刘昭瑞结合考古发现的新材料以及以及今存于明清方术书中有关材料，从古代天命观及灵魂观等角度，认为云梦秦简 《日书》中的“复”和东汉镇墓文中的“重复”即“承负”。它还保存在明代方术书中，称为“重复”或“重服”。在《论衡》中也有踪迹可寻。刘昭瑞的结论是，“承负”说实际上是缘起于秦汉时的一种解谪方术[8]。而黄景春则指出“重复”与“承负”有明显不同，“重复”在镇墓文的意思是鬼魂重又沿着旧路返回，意谓死人不愿独处地下，重新回到地上原来的住处祟扰生者。
承负的范围不仅仅是个人，还牵涉到整个家族。《太平经》卷十八至三十四《解承负诀》中云：“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初，或有小行善不能厌，囹圄其先人流恶承负之灾，中世灭绝无后”，即善恶报应，自身要前承五代，后负五代，前后共十代为一承负周期，其对家族的影响不仅长久，而且更有“灭绝无后”的严重后果。家族中的承负不仅是指后世为前世承负，同时在家族的兄弟姊妹当中也会有承负:“此天地既怒，及其比伍，更相承负，比若一家有过，及其兄弟也”（《起土出书诀》）。
黄景春认为承负说是中国本上产生的善恶报应观念，具有中国传统文化的一些基本特点，如：承负发生作用的前提条件是天人感应；承负以宗法制和祖先崇拜为基础，以“父祖--子孙”为主要报应链条；在善恶标准上，承负说强调儒家的忠孝观念；与“无来世”观念密切相关等。
如何解除承负之谪？道人，或道士，他们是天帝使者，直接或间接与天有联系，可以解除承负之谪，让以前承负的旧帐一笔勾销。解除承负之谪的具体方法有守一、斋戒、祭祀、努力行善、诚心信奉《太平经》等。
2善恶
不任是余庆余殃说、承负说，还是业力果报说，都以善恶观为基础。报应的根源在于“行为”的善恶性质。
承负的原因与善恶有关，《太平经》卷三十七《试文书大信法第四十七》中有云：“凡人所以有过责者，皆由不能善自养，悉失其纲纪，故有承负之责也。”下面重点讨论佛教的善恶观。
三业的根源在于善、恶及无记三种伦理性质的动机，从三种伦理动机或道德意志引发、造作的行为称之为善业（kusala-karma）、恶业（akusala-karma）和无记业（avyakrta-karma）。
众生身、口、意的行为，从善恶的伦理属性展开，一般分为相对的两类十种，即十善和十恶：放生与杀生、布施与偷盗、贞洁与邪淫、诚实语与妄语、和合语与离间、爱语与恶口、有义语与绮语、无贪与贪婪、无嗔与嗔恨、正见与邪见。这十善与十恶，包含三种身体行为（前三），四种语言行为（中四），三种心灵行为（后三）。
总的说来，佛教认为善就是“顺益（顺益上升）”、“ 顺理（无相空性之理）”、“体（法界真性、真如自体）顺”等。傅映兰在其博士论文“佛教善恶思想研究”中，经过系统研讨佛教相关论述，分别从行、心、理、体等四个层次进行论述提炼出善恶的定义，如从行为层面的定义是：佛教认为，根据客观的因果法则，结合异熟果、士用果、增上果、等流果等具体形式，能够带来对自身和他人有所顺益的结果，有着精进、轻举等功能特征的行为，就是善；反之，能够带来对自身和他人有所损害的结果，有着懈怠、重没等功能特征的行为，就是恶。
3轮回
轮回（samsāra），是流转之意，姚卫群考察了轮回观念的思想来源、在印度小乘佛教与大乘佛教中的主要形态及在中国的传播情况等[9]。早期佛教的十二因缘理论中包含了轮回观念的基本成分，但并没有对轮回的具体形态作出构想。小乘部派佛教对这一理论进行了改造和发展，提出了“三世两重因果”的轮回理论。所谓“三世”指过去、现在和未来。所谓“两重因果”指无明、行作为过去之二因招感识、名色、六处、触、受这现在五果，还指爱、取、有作为现在之三因招感生、老死这未来两果。
在藏传佛教中，“六道轮回”所展示的世界图景分为相互联系、相互作用，不断运动的三层。第一层即“六道轮回 的核心部分，为首尾衔接、呈顺时针方向作圆周运动的鸟、蛇和猪，象征贪欲、恨和愚痴“三毒”，这是世间原始、根本的烦恼和造成有情众生痛苦的第一因，并由此产生惑、业、苦之果，使众生在六道中不断地循环、流转。轮回的第二层是由于众生因各自“业力”不同而得因果报应的“六道”或“六趣”：天、人、阿修罗“三善趣”和畜生、饿鬼、地狱“三恶趣”。六道轮回的第三层为十二因缘，或称十二有支。
董群阐述了佛教轮回观的道德形上学意义：轮回表示了人生的不完善状态，被视为苦的表现，超越轮回而解脱成佛则是佛教伦理追求的目标。在佛教伦理的体系中，轮回具有警世和希望的意义，佛教基于人们欣上厌下的心理，以三恶道之苦警示人们如何避免落入其中，以三善道告诉人们趋向善的方法，以超越六道的四圣道向人们提供更高的追求目标。基于轮回的佛教伦理学，既是现世的伦理学，也是希望的伦理学[10]。
傅映兰指出《中阿含经》卷二十四中，佛对阿难阐述十二因缘彼此钩锁的“甚深”特征时，除了整体论述十二因缘的内涵之外，对于其中最核心的环节：“惑”的缘生过程有着非常详细的论述。佛说：“是为缘爱有求，缘求有利，缘利有分，缘分有染欲，缘染欲有着，缘着有悭，缘悭有家，缘家有守。阿难！缘守故便有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，起无量恶不善之法，有如此具足纯生大苦阴。”小乘佛教主张贪爱（贪欲）被视为最重要的烦恼，是生死流转的最重要的动因。傅映兰以见闻女色为例，分析烦恼和恶业的流转、还灭缘起过程及对治。
《增一阿含经》火灭品第十六形容欲爱为“骨锁、肉聚、蜜涂利刀、果繁折枝、假借不久，亦如剑树、毒树，如毒害药”。“《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第三说：“有三事能发烦恼：一、因缘，二、方便，三、境界。众生先善业故，生富贵处，但以淫欲为先，若生天上亦复如是，人天富乐是淫欲因缘也。二、方便者，若见闻女色，后方便思惟，然后起欲，是名方便。三、境界者，若见上妙女色即生欲心，是名境界。”
对比一下Nancy McWilliams对于“女色”的分析：
患者不断地显示出对治疗师的性诱惑，提示患者可能对强大而极具诱惑力的母亲认同；或可能恰恰相反，患者潜意识里认为权利是男性所特有的，因此一定要对男性进行性诱惑，这样才能与他们分享权利；或者是患者试图通过“由被动转为主动”来控制由于童年遭受性虐待而产生的焦虑（Weiss，1986）；或者患者希望通过引诱治疗师脱离其职业角色，来满足其击败所僧恶的父母的愿望；与男性发生性关系，可能是一位遭受情感剥夺的女性习得的用来满足自身对关爱及温暖需求的方式；或暴露了患者想证明自己不是同性恋者的防御性需要；或者表达了患者深层次的对性压抑的反抗；或者这代表了患者惯有的只会爱上不该爱的人，而无法对其他任何人产生性爱的关系模式；或者是这个妇女竭力维持自己的情感和生活具有生机的方法，否则形同消亡[11]。
患者爱之“贪欲”缘起其创伤经历，有其因缘。然后陷入无边无际的痛苦之中。
4创伤的代际传递与转化
综合以上中印有关报应与轮回的学说，可以看出，儒释道均注意到了行为在现实的自身之外，有连续性的后果，对此“报应”的现象，分别作出不同的描述与解释，并提出了不同的对治方案。下面，在以上诸宗教、哲学思想的启迪之下，结合临床心理学的理论与实践，探讨创伤的代际传递与转化。荣格指出，轮回中，人的生命通过经历不同的身体存在在时间上得到延续[12]，其实，正如轮回主体的复杂性一样，连续的并不是简单的生命本身。或许，从代际创伤传递与转化的视角，可以整合诸学说的思想。
4.1创伤作为善恶的起源
对于佛教而言，缘起性空，并没有一个可以预设的善恶起源。然而，何以会有贪嗔痴三毒？如果从创伤的角度看，六道轮回的第一层次，即是创伤的结果。心理创伤来源有二，其一，经历或目睹生命完整性遭受侵害，其二是缺乏稳定的有回应的养育环境，这些造成了个体心理发展的缺陷，它可以被视为果报，但是它是确实的客观存在，而且使个体陷入万劫不复的轮回之中。贪是指染著于色、声、香、味、触等五欲之境而不离。《大乘义章》卷五说：“于外五欲染爱名贪。”《俱舍论》卷十六中说：“于他财物，恶欲名贪。”《成唯识论》卷六中则说：“云何为贪？于有、有具染著为性。能障无贪、生苦为业。”心理创伤中所包含的忽略、爱的剥夺与匮乏等遭际必然使个体呈现对爱、对外部世界的执著与“贪婪”。《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中说：“嗔者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业”，“ 嗔”可以用来说明心理创伤的造成强烈的愤怒与攻击性。同时，尽管心理创伤对个体产生深刻、持久的影响，但心理创伤经常被压抑，无法获得充分的言说与表达，即《俱舍论》中说：“痴者，所谓愚痴，即是无明。”《唯识论》卷六中说：“于诸理事迷暗为性，能碍无痴，一切杂染所依为业。”又说：“诸烦恼生，必由痴故。”
另一方面，从前文对善恶的讨论看，抛开道德、伦理及教化的意义外，善可以被理解为成已之美成人之美，即完善自身、成就别人的行为。反之，不善与恶的行为则是损人且不利已的业力。
4.2作为创伤代际传递的轮回之道
心理创伤的代际传递已成为临床心理干预中理解个案的重要视角[13]，而从承负说到轮回观的思想宝库，为我们提供了丰富的资源，能帮助我们深入研究创伤代际传递的过程。
业力说提示我们，任何发生了的创伤从来不会自行消失，也不会经由爱获得补偿，它无法被抵消，它独立存在于我们的身体、语言和行为之中，并像承负说所说，在一个家族中长久存在，成为盘踞的幽灵、鬼魂。三世两重因果的十二因缘，清晰地给出了从家族到个体，从过去到未来的一条由心理创伤构成的封闭的回形链条或者罗网。
4.3代际创伤的转化
六道轮回既呈现了心理创伤残酷地将生命抛向无边无际的苦海之中的悲惨境况，同时也指出了心理创伤转化的方向。六道轮回，也是一个家族世世代代绵绵无尽疗愈创伤的努力。
六道轮回绝好地以象征方式表达了个体、家族创伤后的现实。天，为为梵文提婆（Deva）或素罗（Sura）意译，原义为光明、自然、清净、自在、最胜，作为六道之首的天道，被认为是六道中最佳最上者，《大毗婆沙论》卷一七二解释：“于诸趣中彼趣最胜、最乐、最善、最妙高故，名为天。”《大乘法苑义林章》卷六释云：“神用光洁自在名天。”心理创伤的结果之一，即幻想有此“天”的存在。
阿修罗（Asura），意译“非天”、“不端正”、“无酒”等，意谓此道众生虽然近似于天，而德行受用等不如诸天，故称非天。《瑜伽师地论》卷四说：“又诸非天，当知天趣所摄，然由多怀诈伪，谄诳多故，不如诸天为净法器，……且不受行诸天法故，说为非天。”阿修罗道的众生嗔心及妒忌心极重，虽然福报、寿元及智力俱大，但并不快乐幸福。
饿鬼，为梵文薛荔多（Preta）意译，此道众生的绝大多数，有两个共同特点：一是希求，意谓希望他人施予饮食，因其本身不事生产，依他为食，“他作自受”。《立世阿毗昙论》云：“谓五趣中从他有情希望多者无过此故，由此因缘故名鬼趣。”二是虚怯多畏，《毗婆沙论》说：“鬼者畏也，谓虚怯多畏，故名为鬼。”这些形容极其符合创伤后应激障碍、边缘性人格障碍等的特点。
地狱，梵文为那洛迦（Naraka）或泥犁（Niraya），意译还有不乐、可厌、苦器、苦具等，意谓六道中最苦之处。对于创伤而言，地狱意味着与天构成分裂的两极。
至于畜生道，可以视为创伤后的固着或退行状态。
人，梵语摩奴沙（Manusa），其词根“man”译为“意”，摩奴沙表明，意（意识、思维）是人类的突出特点。较之常被嫉妒斗争所恼的阿修罗、饥寒交迫只知求索饮食的饿鬼、愚痴无智的畜生和苦刑逼迫无暇思索生死问题的地狱，人可以反思自我，修学佛法。所以，佛经称赞人为“能生一切诸善果”和贤圣道果的“福田”。如是，人亦代表着创伤后仍保留的自我功能，它是创伤转化的重要基础。而从家族创伤视角看，这人即索引者，一个被选中的超越者。
此外，由正念开发出来的诸多卓有成效疗愈创伤的技术，也预示着我们可以从佛教汲取更多的滋养，对于代际创伤有更大的作为。
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[1] 陈兵（1994）。生与死—佛教轮回说。呼和浩特市：内蒙古人民出版社。
[2] 张澄基（1998.1）。佛教的业力论。法音。
[3] 陈兵（2007）。佛教心理学。广州:南方日报出版社。
[4] 王月清（1998.1）。中国佛教善恶报应论初探。南京大学学报：哲学·人文·社科版。
[5] 陈筱芳（2004.3）。中国传统报应观与佛教果报观的差异及文化根源。社会科学研究。
[6] 黄景春。“承负说”源流考—兼谈汉魏时期解除“重复”法术。华东师范大学学报：哲学社会科学版。2009年第6期。
[7] 陈焜。试论《太平经》中之承负说。宗教学研究。2002年第4期。
[8] 刘昭瑞。“承负说”缘起论。世界宗教研究。1995年5期。
[9] 姚卫群。佛教的“轮回”观念。宗教学研究。2002年第3期。
[10] 董群（2007.11）。佛教轮回观的道德形上学意义。东南大学学报（哲学社会科学版）。第9卷第6期。
[11] 钟慧等译（2004），（美）Nancy McWilliams主编。北京：中国轻工业出版社。第111-113页。
[12] 徐德林译（2011），（瑞士）卡尔ˉ古斯塔夫ˉ荣格。原型与集体无意识。北京：国际文化出版公司。第91-93页。
[13] 林瑶，吴和鸣，施琪嘉。创伤的代际传递。心理科学进展。2013, 21（9）：1667－1676。
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