精神分析的现代启示录
从弗洛伊德经由拉康到斯蒂格勒的精神分析末世“幸存者计划”
马克·费瑟斯通/文
李新雨/译
原文刊载于《国际法律符号学杂志》2020年总第33期
计算性疯狂”的著作来探究精神分析在21世纪初期的价值。在本文的第一部分,我将首先通过参照于我所谓的弗洛伊德的“正常化计划”来思考精神分析的那些原本目标,继而我又通过讨论由德勒兹与加塔利等人提出的后现代“个体化计划”来探讨针对俄狄浦斯法则进行辩护的这一精神分析话语的批评。经由追溯“个体化计划”在历史上的发展轨迹,我在1990年代兴起的“精神赛博乌托邦主义”中思考了其与维纳和香农的控制论思想的关联。其后,在本文的第二部分,我又通过探讨拉康对于弗洛伊德《超越快乐原则》的重新解读,转而从另一方面思考了精神分析与控制论之间的交互作用。我根据对于死亡的“控制论压抑”来阅读拉康关于“弗洛伊德式冲动”的研讨班,从而得出了本文的结论,故而本文的第三部分便涉及到对于贝尔纳·斯蒂格勒的末世“幸存者计划”的讨论,这一计划有赖于认识到死亡的界限,以便生产人类的意义并反对我们当代的“计算性现实”的疯狂。
摘要:本文的目的在于通过参照于弗洛伊德与拉康以及斯蒂格勒关于“机器、冲动、死亡、计算、疯狂、正常、幸存
关键词:弗洛伊德、拉康、斯蒂格勒、控制论、1、弗洛伊德式系统及其超越
精神分析在21世纪初期的目标是什么呢?在19世纪末期至20世纪初期,弗洛伊德的创造皆聚焦于以支持“社会性自体”的名义来强化自我,同时找到一些办法来治理那些源生于其“原始性他者”的病理性症状,弗洛伊德曾经认为后者并不太适合于生活在“正常型社会”的压抑性结构之下。因此,弗洛伊德式精神分析的问题便涉及到:(a)如何确保自体服从于各种文明化的法则;以及(b)如何经由治疗心理疾病的症状后果来管控社会化的“脱落”或“失败”。因而,我们便可以得出结论说:弗洛伊德式的精神分析自其开端即是一种“正常化计划”,该计划聚焦于确保人类的“幸存”并修通从前人类的“原始人”向“社会人”转变而导致的种种影响。
然而,到了20世纪中后期,弗洛伊德思想的批评家们——其中包括马尔库塞【1】、福柯【2】、德勒兹与加塔利【3】等人——却开始辩称:弗洛伊德式的文明化并不仅仅关涉于“幸存”,而是相反代表了那种破旧的“阳具父权秩序”的精神政治,因而必须将其一扫而空以便让年轻人能够对其接管。就此而言,弗洛伊德式法则的合法性便遭受到质疑,同时也遭受到一项全新的“规制性原则”的挑战,亦即:自身“欲望”的法则。
如此一来,面对上述在目前看来已不再具合法性的高度保守系统,这一全新的“反文化性法则”则变得关涉于“自我实现”与“个体生成”的议题。至此,俄狄浦斯式父亲的法则便受到了其子嗣们以“生成过程”的法则所取代。到20世纪中期,此两种规制性原则之间的斗争便成为了精神分析政治的中心。这是权威式父亲的古老法则与其叛逆子嗣们的全新法则之间的冲突,前者奠定了社会的根基,而后者则想要逃离前者的压抑性系统以便成为其自身的“人民”。于是,弗洛伊德的“正常化计划”现在便遭受到来自这些反叛者的“个体化计划”的严重威胁——在后者看来,唯一的法则即是“成为你自己”的法则。
尽管克里斯托弗·拉什【4】针对“自恋主义文化”的批判早已表明:这一朝向“自我实现”的全新转向并非是没有其问题的,到1960年代末期,弗洛伊德式的保守主义已然明显跟不上当时正在兴起的基于“欲望实现”来建立个体的精神政治。
在弗洛伊德的模型中,社会系统的基本目标在于支撑自体的幸存,因为倘若听凭其放任自流,自体必将走向自我毁灭。因而,面对此种黑暗的悲观主义,“个人主义”的新兴精神政治——就其拒绝限制并反对正常化的过程而言——便开始寻找某种“乌托邦”的药方。在此种情境下,社会的角色就变得微乎其微,因为个体现在是至高无上的,而限制则被看作是不合法的。在新的世界里,没有人想要再听“老爹”的话,因为法则关涉于“生成”,而非是出于他者的利益去接受限制。然而,有关“生成”的这一新式乌托邦却是非常短命且昙花一现的,因为其经由“市场”的表达致使个体的自由服从于令人作呕的“工业生产—消费—再生产”的经济学法则,同时也使“自由化自体”陷入了无限重复且看似没有任何出口的资本主义系统的困境之中。
当然,阿多诺与霍克海默【5】在他们对于20世纪中叶由工业化催生的“伪个人主义”问题的批判中也恰好解释了这一点。然而,“个体化计划”却超越了阿多诺与霍克海默的批判,在1990年代随着互联网民主化而出现的“赛博乌托邦主义”中重获了新生。在这一时期,虚拟空间被理解作某种处于法则之外的电子疆域,网客们在其中可以超越其物质性身体的边界来探索自己的身份同一性。正如德勒兹与加塔利【3】的精神分裂患者经由欲望的根茎状联系进行逃逸从而打破了父亲的法则,网客们也以几乎同样的方式在虚拟网络里发现了自由的可能性,毕竟在虚拟的“赛博空间”里,处处是中心而无处是边界。在这一新的世界里,身体则开始显得像是某种我们能够脱离其而生活下去的东西。实际上,这一乌托邦式的互联网概念本来是有可能继续维持下去的,直至千禧年的互联网泡沫导致硅谷的一些科创企业纷纷开始寻找一些新的途径来“资本化”此种新型的“网络化自体”。此时,虚拟的“控制论自体”的完全自由便开始折返至“技术性伪个体”的悖论:个体虽然感到完全自由,然而实际上却是一个“伺服机构”,存在于技术监控、行为修改与通过把人类经验转化作价值数据而进行牟利的一个庞大系统之中【6】。于是,“计算机身份”的全新法则便介入了“自由化自体”的此种境遇,在这一新式的行为乌托邦里,算法的确定性比人类的自由更加重要,稍后我将在本文中通过讨论斯蒂格勒【7】的“高科技噩梦”再回到这一问题上来。
然而,在我们思考斯蒂格勒之前,让我们首先思考一下肖珊娜·祖博夫【6】著作中同样的高科技噩梦。除了阿多诺与霍克海默【5】对于“消费资本主义”的批判之外,以及另一方面在1990年代早期的“赛博乌托邦主义”——在新型的虚拟世界里,个体可以完全自由地变成任何他们想要成为的人——祖博夫在其有关“监控资本主义”的著作中解释了此种全新的计算法则和数据商品化的问题。在祖博夫针对全面网络化系统的批判之中,计算机身份的问题是围绕着这样一种观念而运转的,也即:自体不断处在被上传至高科技全球化网络的过程之中,并且在那里被转化成有价值的数据,以便供那些想要知道其市场营销是否击中消费者眼球的广告商们来制作行为建模并创造确定性。就此而言,网络的效应现在便(a)开启了自体与线上世界之间的通讯渠道,同时又(b)将控制论自体的可能性封进了技术监控、行为修改与组织盈利的闭环来确保晚期资本主义的确定性生产。因而,从后弗洛伊德式自体的拥护者到赛博乌托邦主义者发展而来的个体自由的观念,现在便服从于一种计算确定性的全新法则。自体现在是一种计算。在这些条件下,我们作出的每一步行动都是可以预测的。在我看来,这便是精神分析在21世纪初期必须着手应对的挑战。除了弗洛伊德的“正常化计划”,以及另一方面叛逆者的“个体化计划”之外——该计划最终在1990年代的“赛博乌托邦主义”中找到了其全新的形式——我想要提出:计算系统拥有对自体进行运算的潜能,甚至有可能灭绝一切其他形式的有机生命,而精神分析在21世纪初期的问题便是要发展出一种“幸存者计划”,以便拯救自体免于在计算系统的内部遭到毁灭。为了解释这一“幸存者计划”的可能样貌,我将转向斯蒂格勒【7】的“末世论”思想。
意识形态普及与由此导致的社会结构坍塌而产生的约束——这样的社会结构在先前曾是围绕着需要限制自体的法则而建立起来的;(b)另一方面,“完全决定”则是起因于一些技术型或算法型的组织形态的出现——这些组织通过将个体接入技术监控与行为修改的回路来促进消费。因而,个体便有绝对的自由去消费并追求其内心深处的那些最黑暗且最倒错的欲望,但同时又由于社会象征系统撤回到不再携带任何人类意义的高度技术抽象层面而注定了生命的无意义。在此种情境下,个体虽然在一方面具有全然的自由,但在另一方面却又被接入了将其行为转译成代码的一种控制论系统,该系统在不会发生任何改变的一种无限的“机器性未来”中使个体的运动变成了完全可以预测的行为。
尽管弗洛伊德式精神分析的问题是要对原始人及其由于在文明化中受到压抑而导致的种种症状进行社会控制,而弗洛伊德的后结构主义批评家们的目标则是要逃离俄狄浦斯的悲惨命运,然而我的论点却是:在21世纪初期,精神分析的问题应当围绕如何回应由于个体被上传至网络而导致的“正常病理性”情境来展开,因为此种网络完全是以技术监控、行为修改乃至数据化和工具化的技术过程为特征的【6】,故而它便不再能够支撑有意义的生活(甚至有可能无法支撑生命本身)。在这些条件下,精神分析所面临的问题便不再是需要用压抑来控制“原始性自体”的“正常化计划”,也不再是以想象力的名义而逃离心理控制的“个体化计划”,而更多是一种“超个人主义”的悖论,也即:由于自由的过剩或贫乏,超个人主义中的自体不可避免地会发生崩溃。这一点可以根据技术系统对有意义的社会结构的取代来理解:这些技术系统不再言说人类对于意义的需要,因而也不可能理解将过去、现在与可能适宜居住的未来联系起来的象征叙事。在这里,“超个体”或“超级个体”的问题便涉及到“绝对自由”与“完全决定”之间的致命张力:(a)一方面,“绝对自由”是指个体不受消费从历史的角度来说——借用温尼科特【8】的语言——先前曾对个体进行“抱持”并为其注入人性的象征性意义系统遭到了驱逐,从而导致自体无法在时间上定位自身,或者说无法理解过去、现在与潜在未来之间的联系,然而正是这些时间性的联系结构了“自由意志”的可能性。此种“意义回撤”的结果便导致个体经由时间而对其自身发展的体验开始萎缩,变成了由更高层次的技术抽象和算法逻辑来定义的某种“永远的现在”,位于虚拟网络背后的这些工具化的环路看似能够使个体享有绝对的自由,然而实际上却将当前的“控制论自体”或多或少地化约成了某种由技术监控、行为控制和数据化而决定的“人类伺服机构”。这便是当代全球化经济的计算法则。由于被捕获在(a)绝对自由的出现与(b)完全决定的无意识感觉之间的计算性联结之中,且缺乏(c)社会系统的中介在时间结构中对自体进行定位,个体便朝向冲动的“迷瘾生成性逻辑”而发生崩溃,这一冲动的逻辑并不允许个体逃离其最终的境遇,而仅仅确认了其对于网络化系统的致命机器化的服从,而此种网络化系统除了无限复制其自身之外没有任何其他的目的。面对此种情境,一种全新的精神分析“幸存者计划”的目标便是要经由对抗“迷瘾生成性系统”来拯救“控制论自体”,使之免于其致命的机器化。在“迷瘾生成性系统”中,“无脑消费主义”的行为反射代替了自由意志与思想自由,而在象征性系统中基于意义重构而建立的“动机化社会行为”则是按照人类的尺度而运转的。在接下来的讨论中,我将试图通过参照于斯蒂格勒的著作,尤其是他近期关于“崩坏”与“疯狂”的讨论【7】来勾勒这一计划的纲要。不过,在抵达这一点之前,我想要首先探究精神分析跟技术论与控制论的共谋。这一意义重构之所以非常重要的原因,是因为承认刘禾【9】所谓的“弗洛伊德式机器人”的历史将阐明斯蒂格勒在其著作中探究的挑战,我将其看作是理解精神分析在21世纪初期的政治角色的关键所在。
尽管刘禾将她的研究集中在维纳、香农与拉康之间的关系上面,然而她却有可能是回溯性地投射了自己的讨论以便进一步思考“弗洛伊德式机器人”的起源。在刘禾的著作中,“弗洛伊德式机器人”明显是拉康的发明,不过在某种意义上,弗洛伊德的精神分析式自体却也总是已经在变成某种“技术生命体”,其中包括(a)一种原始性的返祖(亦即“它我”);(b)一种向前发展的社会性自体(亦即“自我”);以及(c)一种能够确保原始性冲动永远不会接管人类而是相反设法遵循“俄狄浦斯式法则”的社会化他者(亦即“超我”)。就此种有关人类心理的见解而言,自体便显得像是一种通讯与控制系统,这便导致我们有可能根据探索原始人服从于社会化法则的不同方式来理解精神分析的历史:(a)历史性的通讯系统(即:心理性欲发展与经由家庭的社会化)使得(b)社会控制(即:乱伦禁忌及其在父亲法则中的延伸)能够或多或少地成功运转。当然,倘若这架机器运转良好,那么起初也就没有任何进行精神分析的必要,而且精神分析的历史也总是围绕着对那些发生功能故障的案例进行工作而展开,在这些案例中,“技术性自体”遭遇了失败,通讯与控制也不再起作用。就此而言,弗洛伊德便是在试图解决“通讯”(俄狄浦斯情结的失败)与“控制”(缺乏整合或正常化)问题的一位“精神工程师”,他试图以心理社会性的“控制论机器”的功能性为名来修复那些有缺陷的心理机制。就目前而言,这一点并未逃脱一些关键的精神分析历史学家的注意——其中包括弗雷德里希·基特勒【10】与埃里克·桑特纳【11】——亦即:在精神分析的大部分著名案例中,“精神机器”或“精神装置”的隐喻都是经充分揭示而无需太多解释的。让我们暂时来思考一下其中最著名的几则案例。
首先,让我们考虑一下弗洛伊德的施瑞伯大法官,他是与“书写机器”进行搏斗的一位偏执狂患者,在其妄想系统中,对其进行折磨的上帝控制着这架“书写机器”,而整个宇宙的运转都如同是基于其遭受的折磨而建立起来的一套庞大的技术系统。
维克多·托斯克【13】对于精神分裂症中恶魔般的“影响机器”的研究也同样揭示出了此种机器的隐喻,这架“影响机器”看上去就像是一副棺材,并且代表着托斯克的病人娜塔莉亚·A的自动化和最终死亡。
布鲁诺·贝特尔海姆【14】随后在20世纪又进一步发展了弗洛伊德与托斯克的思想,其著名的“机器男孩乔伊”案例便清楚地表明:当人类的生命本身变得令人无法忍受的时候,机器的概念便会对其进行接管。
在小乔伊的个案中,由于缺乏父爱和母爱,导致这位少年在硬板纸箱与锡箔装置里寻求慰藉,这些装置皆代表着他从其痛苦感受中的机器性逃逸。
在所有这些个案里,机器的出现都揭示出了自体在通讯与控制系统方面的问题,而自体的作用原本应当是确保弗洛伊德式“技术人”的正常运转。
以几乎同样的方式,海德格尔【15】的机器只是在其功能故障之中才得以开显出其自身——例如,只有当“F键”脱落的时候,我才能够意识到我的电脑键盘,因此我便在不再顺畅的打字行动中遭到了装置的异化——而弗洛伊德式机器的运转失灵也以杰弗瑞·斯康斯【16】所谓的“技术妄想”的形式而揭示出了其自身的机器化,在技术妄想的系统中,疯狂会采取一种幻想受到机器控制的形式(包括当代社会的电视机与互联网)。尽管斯康斯也意识到了今日技术妄想的悖论,亦即我们当然不再需要必须变成偏执狂患者才能想象我们的活动正受到某种远程力量的密切监视,然而他却并未对“机器化妄想”作出更进一步的理解,亦即意识到自体的基本技术性本质是经由其与社会的联结而造成的。
在书写“技术妄想史”的脉络下得出这一观点的价值,即意味着“机器疯癫史”真正揭示出来的是弗洛伊德式“技术性自体”在面对不断抵制技术的有机生命体时发生崩溃的“正在进行史”,而且在“超链接世界”中,“现实检验”与“理智/疯狂”的不可判定性问题也表明了这样一种可能性,即:施瑞伯、娜塔莉亚·A与小乔伊的疯狂都可能不再具有病理性,而相反在因“技术异化”而遭受创伤的情境中,他们的疯狂都是生命的正常精神现实。换句话说,在新型的“超链接世界”里,我们全都像施瑞伯一样,因为我们的“高技术社会系统”在企图将有机体化约至机器的层面,而我们的病理性则是应对此种疯狂的完全正常的反应。
我认为,在某种意义上,当弗洛伊德【12】讨论“现实检验”问题并讨论施瑞伯在其回忆录中是否有得出什么“重大发现”的时候,他就已然意识到了这一点或许会在未来发生的可能性(亦即:机器有可能在未来接管人类)。实际上,这也可能会导致弗洛伊德的读者将施瑞伯案例看作是精神分析早期思想中的一个关键时刻。在这一时刻上,控制论式“人机交互界面”的失败便从(a)聚焦于整合“原始性自体”的重要性(“死欲”的问题在此处于无意识的一边)转向了(b)关涉到“控制型机器”本身的极端主义(“死亡”在此来自于施虐狂父亲的虐待性干预,只是到后来才被内化作“厄运性自体”),这一转变也涉及到从弗洛伊德早期的“正常化计划”向他自己可能从未加以充分认识或纳入考量的其后来批评者们的“个体化计划”的飞跃。
当然,这恰恰也是埃里克·桑特纳【11】在其《我自己的私人德国》一书中对于施瑞伯个案的解读。在桑特纳针对施瑞伯个案呈现出的现代性的隐秘历史的探究中,小施瑞伯未能经历俄狄浦斯情结并由此变得正常,因为其父亲老施瑞伯的施虐性“治疗体操”导致他为了拯救某种自体的假象而陷入了偏执狂的妄想。换句话说,其父亲建立了一套极端的通讯与控制系统,以期制造出一些能够应对全新现代性(亦即:工业化、城市化与技术性通讯)的“机器人”,而小施瑞伯则基于其父亲的极端控制论系统而设想出了以其技术监控和行为修改而建立的一种完全机器化的宇宙。我们必须不能忘记,这也导致了马克思、韦伯与涂尔干等具有创见的社会学家来构想出充满“异化”、“祛魅”与“失范”的社会,因而“控制论隐喻”的隐秘历史在社会学上便也是有待书写的(帕森斯等社会学家便采纳了此种观点)。不过,这则属于另一篇专文的讨论范围。现在,我们还是必须紧跟弗洛伊德与桑特纳对于施瑞伯案例的分析。
儿童养育、童年创伤与偏执妄想的问题并不仅限于小丹尼尔·保罗·施瑞伯,而是相反摧毁了整整一代的德国儿童,由于感受到痛苦的碾压与摧残,这些孩子的标志皆是完全缺乏对于他人的共情。在德国19世纪末期的背景下,“超男性文化”认为人类的脆弱是不可忍受的,桑特纳的分析也表明了这些孩子会如何成长为不健全的男人,他们会在受虐狂与施虐狂的支配性欲望乃至毁灭他者的悲惨自体上进行轻易的切换,因为在他们看来,他者只不过像是某种巨大且怪怖的“非人”生物。
在桑特纳【11】对于施瑞伯案例的社学会分析中,如此一来,我们便有可能看到,我们在克劳斯·斯维莱特【17、18】与安德里亚斯·胡塞恩【19】的著作中发现的控制论式的“原纳粹”问题,便不再涉及到需要文明化的弗洛伊德式的“它我”问题,而更多关系到滑入“超度冲动”的“社会通讯与控制系统”本身。
尽管我们在弗洛伊德【20】的著作中可以读到“冲动”的概念,然而在精神分析的思想中却没有“超度冲动”的概念,我们必须想象这一概念代表着我们在超越冲动的时候所能抵达的领域。
那么,超越冲动的是什么呢?当然,根据弗洛伊德【20】的《超越快乐原则》一文,这即是“死亡”本身,死亡可以解释一切,诸如恩斯特·荣格尔【21】和恩斯特·冯·索罗门【22】等硬核作家的著作与最后出现那种总是冲向其自身末路的自杀性纳粹国家之间的联系。
换句话说,荣格尔、冯·索罗门与纳粹分子们想要的就是变成“机器”,因为相比于他们想要消灭的人类的脆弱而言,变成机器是更加可取的。
然而,尽管弗洛伊德的战后批评家们【1、2、3】都认识到了有必要沿着父亲的“正常化计划”中继续向前,他们也都理解到了这一点在很多方面都隐含在将他者处处视作敌人的“国家偏执狂”之中,然而问题在于他们自己的“个体化计划”却从来都没有真正地逃离在二战同盟国中逐渐形成的“控制论自体”的引力场。
我们可以在德勒兹与加塔利【3】那里最为清晰地看到这一点,他们在“机器主义”中对于“机器化”的概念进行了批判性的转化,并试图经由精神分裂的疯狂来超越国家的偏执狂。在这里,“反俄狄浦斯计划”便依赖于贝特森【23】的“机器”思想而欣然采纳了控制论自体的“回路”,德勒兹与加塔利利用在各个方向延伸开来的“根茎”隐喻,从而提出了“欲望机器”的概念,而且也正如他们所指出的,“欲望机器”永远都不会在中心逃脱“偏执狂状态”的牵引力。鉴于德勒兹与加塔利【3】的结论——亦即:精神分裂患者从来都不可能一劳永逸地断绝与偏执狂系统的联系,而永远只能设法揭示出偏执狂系统与正常功能的差异——显然他们有别于弗洛伊德的地方,便在于他们在功能故障中发现了“美德”,而并没有完全跳出弗洛伊德式精神分析的控制论视野。
换句话说,《反俄狄浦斯》从来都没有挑战“技术性自体”的基本观念,而是仅仅强调了内在于弗洛伊德式机器不可避免的故障中的“个体化计划”的可能性,这也恰恰是为什么德勒兹与加塔利的著作会在1990年代受到加州赛博乌托邦主义者们如此热烈的欢迎,因为他们(a)唤起了“反文化”的精神去超越冷战分子的控制论,并且(b)在精神分裂患者与在电脑上进行工作的新兴“技术游民”之间作出了联系【24】。
然而,在从弗洛伊德的“正常化计划”转向叛逆者的“个体化计划”的这一历史中,却没有任何地方真正涉及到了控制论观念的延伸(亦即:人类的机器化)问题,这一点正是我想要在斯蒂格勒【7】对于科技过剩与自体完全机器人化的批判中抵达的问题。因而,我认为斯蒂格勒试图(a)超越德勒兹与加塔利的精神分裂,并(b)超越网客们关于赛博乌托邦的实验性理念,因为他认识到此两种版本的“个体化计划”皆代表着针对弗洛伊德式“机能论自体”的倾覆性前沿。在维纳与香农关于通讯与控制的冷战视野的名义之下,弗洛伊德式的自体不可避免地会被上传至当代“监控资本主义”的致命系统之中,我们可以根据一种“极端”或“超度”的“正常化计划”来对此进行思考。为什么是“超正常”或“超度正常”呢?对于这一问题的回答便涉及到把人类与机器联结起来的“技术极端主义”。也就是说,我们在祖博夫【6】针对“监控资本主义”的批判中发现的便是这样一个系统,它不再是经由人类可以理解的文化价值、象征规则与社会管控而进行正常化的弗洛伊德式系统,而是经由人类经验的数据转化,算法权力与行为修改而设计绝对正常性的一架“抽象机器”。
就此而言,这一新型的控制论系统便催生了某种“超度正常性”——这是祖博夫未曾考虑到的问题——而斯蒂格勒的观点则在于:此种系统的极端性本身,即意味着它最终正常化的是病理性本身,因为倘若没有陷入“前人类”或“后人类”的疯狂,人类便不可能忍受自己变成某种“伺服机构”,而这恰恰也是因为“人性”的本质即在于人类有能力在理解环境条件(现在)与动机化行为的可能后果(曾经在过去发生的事情,乃至经由现在而上演的行动影响未来的方式)的基础上运用自由意志。因而,这一“超正常化”的全新体制便制造出了一种同样“匮乏”、“缺失”或是相对于正常性而言的病理性情境,这也是为什么斯蒂格勒【7】会将这一系统联系于某种“日常的疯狂”,从而暗示出要应对此种情境所必需的便不再是“个体化计划”的所谓“个人主义”(我们今天全都是被捕获在或多或少的正常性之中的“伪个体”),而更多是一种能够对人类进行重构的“幸存者计划”,亦即:从人类作为有机生命体的基础出发,继而将其在地球上的“生存”转化作一个有意义的世界。
然而,这一切将要怎样运作呢?这一“幸存者计划”又将是一副什么模样呢?我们(人类)又如何能够拯救这一乌托邦式的可能性,使之免于当前看似毫无尽头的虚无主义系统呢?在我们来到斯蒂格勒【7】并充实其关于“高科技末世”的理论之前,非常重要的是我们必须首先理解精神分析是如何经由拉康讨论弗洛伊德的“强制性重复”理论的研讨班【25】与“一封信总是抵达其目的地”的宿命论而变得完全“机器化”的。
2、拉康精神分析的控制论转向
我认为,我们有可能在《文明及其不满》【26】中找到弗洛伊德式“正常化计划”的经典表述,因为正是在这里,弗洛伊德最为清晰地说明了对原始人进行社会控制的必要性。在这篇文章中,弗洛伊德的基本论点是:人性太过于具有毁灭性,以致于不能听凭其放任自流,因而某种“社会”对于保存人类的生命而言便是必不可少的。就此而言,社会便是一架控制论式的“生命支持机器”,其建立的目的乃旨在避免人类直接走向自我毁灭的“短路”。然而,建立社会的问题却在于“社会性保障”也引发了其自身的诸多问题,而且弗洛伊德也注意到这些规则、管制与禁止皆导致了巨大的挫折。故而,“文明化人类”的基本情绪便是“痛苦”。我们总是想要的更多,总是欲望着别的东西,而且也总是不断地想要“得到”。凭借我们的聪明才智与发明创造,弗洛伊德说我们是把自己变成了某种“义体化上帝”,但是这却丝毫没有影响到我们的满足水平。就其命运而言,人类始终是不幸的。然而,我们又在真正欲望着什么呢?在《文明及其不满》【26】中,弗洛伊德参照于“海洋感觉”来形容“自体消解”的体验,而且他也根据死亡来理解此种与“存在”同一的深刻感觉。从本质上说,我们想要让自己逃离于某种“和平”(此即我们的“分离”)。
在这一点上,弗洛伊德明显依赖于他自己在十年前的那些思辨,也即在《超越快乐原则》【20】中,他首度提出了人类的“自杀性”本质的问题。正是在这篇文章中,弗洛伊德以观察孩子的“fort/da”(不见了/在这里)游戏作为其出发点,从而指出此种游戏揭示了人类会如何经由“象征意义”而试图掌控创伤性的缺失体验。“Fort/Da”游戏是对于母亲“离开/回来”的创伤体验的一种原初象征化表征。孩子通过游戏来掌控他在现实中无法控制的事情,从而在象征层面上来处理创伤的问题。不幸的是,弗洛伊德却也注意到象征意义从来都不曾真正地令人满意,因为我们不可能解决已然发生的创伤性情境,所以象征性的“固着”必然会无限重复,以便不断延宕创伤性的“回忆”。
在弗洛伊德看来,这便是其存在“超越快乐原则”的“强制性重复”。也就是说,如果人类会因为快乐使其感到满足而欲望快乐,那么强制性重复则会因为对快乐的寻求必然遭到人类与创伤之间本质性关系的不断挫败而突然闯入进来。我们即是我们的创伤,而且我们也不可能拿掉创伤。弗洛伊德式精神分析的角色即是要将人类导向对于这一心理事实的接受。
从此种解释扩展开来,弗洛伊德的下一步便是说:强制性重复并不仅仅是涉及到试图压抑创伤的一种心理条件,而是也同样反映出了他称之为“存在的惰性”的一种生存状态。那么,何谓“存在的惰性”?存在的惰性其实形容的即是生存自身的“循环性”本质,在此种循环里,有机体出生、活着并去死,以便让其他人可以占据他们的位置,弗洛伊德认为此种存在的惰性是被“硬性接入”到人类心理中的一种固有倾向。毕竟,自体是存在的一部分。至此,文明化人类便开始反思自身的命运,追问存在的意义,并寻求办法来解决缺失的体验。然而,在弗洛伊德看来,文明化人类的问题则在于他们很快便会受到“死欲”或是他所谓的“死亡冲动”所支配,除非是由某种形式的“管控”被安置下来,以避免让这一切发生。这即意味着当我们冒险去追溯我们用来延宕创伤体验的无限象征链条之时,我们便会发现我们真正想要的便是逃离在创伤性分离中诞生的自体。在我们用来隐匿于我们自身的各种象征性符号的背后,我们便会发现我们的“构成性创伤”。这便是我们想要逃离的东西。换句话说,当我们望向象征世界的“彼岸”并面对构成我们创伤性核心的“实在”之时,我们便会进入“冲动”的辖域。这就是为什么弗洛伊德【20】会根据“涅槃原则”而写到人类被“死欲”占据的情况,并提到佛教有关“自我寂灭”的概念来解释“死亡冲动”的作用,只不过这里有一点重要的差异,也即弗洛伊德想要以拯救自我的名义来牵制朝向死亡的冲动。不像佛教徒们宁愿要自体的终结也不要欲望的痛苦(佛教的“轮回”概念),弗洛伊德则认为痛苦是比死亡的欲望与毁灭的狂欢更加可取的东西。因而,为了幸存下来,人类便必须服从于控制论式的支持与限制。人类无法凭借其自身而幸存下来。因而,人类便需要其自身的机器。
至此,拉康【25】在其1954至1955年关于《超越快乐原则》与“自我出现”问题的研讨班上借鉴的正是这一根本“机械论”的人性观。根据拉康的说法,弗洛伊德的最伟大成就,便在于他揭示出了人类主体的“去中心化”本质并说明了我们其实从来都不曾真正的是我们自己。正如拉康所言:“我”总是一个“他者”。
在解读弗洛伊德的这篇文章的时候,拉康一开始便解释说对于快乐的欲望即代表着人类朝向“善好”的定向。虽然对于快乐的寻求也代表着“进展”(我们不断地向前发展),但是拉康却指出强制性重复则是“退行性”的。在他看来,在其自动反应与不加思考的意义上说,强制性重复即是一种“无限”的行动。我们在这里遭受到在“意识思维”之外的某种其他东西的影响,因为除了其自身的复制之外,强制性重复没有任何其他的目的。强制性重复无非就是纯粹的“机器化”。
拉康提醒我们注意海德格尔【27】关于人类、动物与岩石之间差异的理论,并由此解释道:如果说动物是无法想出办法摆脱其环境的一部机器的话,那么人类则只不过是更胜一筹而已。这是因为我们也同样会遭到冲动的“封堵”(译按:在“信息拥堵”的控制论意义上),尽管我们至少有可能逃离我们的“动物性自体”而遁入“自我”,自我是我们的第一个对象。从本质上说,这也是为什么我们相对于我们自身都是“离心化”(也即“外在化”或“外心化”)的原因所在。不像动物有着其自身的同一性,拉康指出人类是与其自身相“分离”的,而且也只是在其“镜像”中才能获得其自身的同一性。因而,对于镜像的再认便是一部“根本性机器”,因为它创造出了“想象界”(身体形象)与“实在界”(机体肉身)之间的“反馈回路”,从而使自我的出现得以可能。对于拉康而言,这一“根本性机器”即代表着弗洛伊德【20】的“恒常原则”(亦即“快乐原则”),因为它提供了某种自体稳定的感觉(“这即是我”),然而此种稳定的自体感随后却又会不断地遭到挑战,因为它不得不在创新性的分离中重复性地寻找其“失落的对象”。由于这一失落的对象本身是在“压抑”的过程中丧失掉的,而这即意味着我们不可能回忆起我们真正欲望的“原物”,拉康便又提到了“象征符号”与“象征秩序”的概念,这是人类的“第二部机器”。这即意味着象征性符号替代了失落的对象。然而,我们知道,仅仅是因为失落的对象是由于压抑而丧失掉的,所以“失落对象”与“象征符号”之间的此种联系便永远都不可能是某种意识决定的结果,这也就意味着“象征性建构”的过程必须发生在别的地方(亦即弗洛伊德意义上的“另一场景”),这也是为什么拉康将其第二部机器称作“无意识”的原因所在。
然而,拉康的象征系统作为“无意识”却并不隐藏在主体心灵“内部”的某个地方;恰恰相反,它是完全“外在”于自体的。换句话说,它不再处于主体内部的某个地方,而是相反处在位于自体外部的“通讯与控制系统”之中,正是这一点将拉康导向了一种带有“技术科学性”的结论,也即:精神分析并非是一种“人类主义”形式的知识或学问。在拉康看来,这便是为什么弗洛伊德会深入生物学而不是更进一步深入哲学来解释自体运作的原因所在。对此,拉康解释道:黑格尔【28】永远无法跳脱出“主奴辩证”的“人类学叙事”,而弗洛伊德则超越了黑格尔,将“能量学”的原则引入了对于人类心理的理解。从本质上说,弗洛伊德将人类变成了一架寻求“稳态平衡”的机器。然而,这样的“稳态”又为何是不可能抵达的呢?我们永远不可能抵达稳态的原因,是因为“梦的机器”会持续提供象征化的信息,我们需要此种信息来抵达系统平衡的状态,而正是这一点驱动了机械性的强制性重复。这基本上便是拉康【25】对于弗洛伊德的控制论重读,他通过参照于贝尔电话公司对通讯进行编码的转译来解释自己的“象征性法则”的概念,从而巩固了自己的这一思想。拉康注意到贝尔电话公司需要节省线路开支,因而他们便必须减少通过电话线路而传递的“信息量”(译按:亦即通讯与控制系统内的“信息熵”),由此他便解释说贝尔电话公司是在试图通过剥离意义而简化通讯(译按:正是这一点导致拉康颠倒了索绪尔“符号”算法中“能指”与“所指”的位置,转而强调了“能指”的至上性)。 这一举措的效果是要将复杂的“交流”转化作简单的“编码”,这些编码就其本身而言便不再是意义自明的。在这一点上,拉康解释说语言变成了某种物质性材料,也即某种类似于“原物”的对象性质料,并且需要通过“解释”或“解码”来理解其意义。当然,这里的重点在于:精神分析在某种意义上也依赖于一种类似于“加密/解密”的操作,因为分析家需要解读无意识的种种“象征化表象”,以便将这些表象间的“联结”或“错误联结”回溯性地暴露给失落的对象,而这里正是意义的所在。然而,精神分析技术与控制论对于通讯的理解之间的此种联系却也具有这更加广泛的蕴涵,亦即:除了对失落对象进行表征之外,象征秩序的基本编码的运作也是有其基础的,它取决于(a)主体是否以象征化的形式而拥有对象,尔后才意识到(b)这一另外的对象版本并不是对象本身,从而便导致主体进一步努力寻找以便获得失落的对象,而这便把主体带回到下述的情境:(a)主体相信自己最终找到了失落的对象,而其实(b)这一找回的对象却同样是对于原物的象征化表征而非是原物本身,如此无限往复循环下去……这即是在拉康式无意识【25】中运作的弗洛伊德式冲动【20】的控制论式“反馈回路”。
不过,除了反映出弗洛伊德式冲动的循环性之外,拉康对于无意识具有控制论性质的见解却也表明人类语言的“无限复杂性”会如何缩减至一套非常简单的“二进制编码”——亦即:满足/不满、存在/虚无、在场/缺位、正号/负号,如此等等——这便导致他提出主体是在“有没有”或“是不是”的状态之间不断进行切换的一架“控制论机器”,因为自体即诞生于这样一种“缺失”、“缺陷”或“缺在”的状态(亦即:“创伤性分离”)。
沿着这一讨论,拉康便经由埃德加·爱伦·坡【29】的著名短篇小说《失窃的信》来释自己关于精神分析的控制论观点。在这篇小说中,失落的对象就变成了在王后、大臣与迪潘之间往返流通的“信件”或“字符”本身:首先是王后丢失了信件,接着是大臣偷走了信件又继而将其隐藏在显而易见的地方,结果是迪潘最终取回了信件并将其返还给了王后(我们必须假定这一点)以便完成“回路”并确保信件能够回到“原点”(亦即“抵达其目的地”)。拉康解读的关键点在于:不管信件的动向如何,也不管是谁持有或遗失了这一珍贵的(失落)对象,信件都能够最终返回到其原本的失主那里。尽管在“持有信件/遗失信件”的博弈中涉及到某种“偶然性”,拉康将其联系于儿童“猜单双数”的游戏,然而这一游戏的“无意识规则”却意味着事情总是会以同样的方式而告终。在“猜单双数”的游戏中,“概率或然性”的铁律可以确保无数次的博弈总是会直接回到起点。一切在终点皆会又循环到起点。