精神分析的现代启示录:从弗洛伊德经由拉康到斯蒂格勒的精神分析末世“幸存者计划”
作者: 马克·费瑟斯通/文 / 1544次阅读 时间: 2021年2月27日
来源: 李新雨/译 标签: 弗洛伊德 控制论 拉康 死亡 斯蒂格勒 机器 冲动 计算 疯狂 正常 幸存
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精神分析的现代启示录
弗洛伊德经由拉康斯蒂格勒的精神分析末世“幸存者计划”
马克·费瑟斯通/文
李新雨/译
原文刊载于《国际法律符号学杂志》2020年总第33期

摘要:本文的目的在于通过参照于弗洛伊德与拉康以及斯蒂格勒关于“计算疯狂”的著作来探究精神分析在21世纪初期的价值。在本文的第一部分,我将首先通过参照于我所谓的弗洛伊德的“正常化计划”来思考精神分析的那些原本目标,继而我又通过讨论由德勒兹与加塔利等人提出的后现代“个体化计划”来探讨针对俄狄浦斯法则进行辩护的这一精神分析话语的批评。经由追溯“个体化计划”在历史上的发展轨迹,我在1990年代兴起的“精神赛博乌托邦主义”中思考了其与维纳和香农的控制论思想的关联。其后,在本文的第二部分,我又通过探讨拉康对于弗洛伊德《超越快乐原则》的重新解读,转而从另一方面思考了精神分析与控制论之间的交互作用。我根据对于死亡的“控制论压抑”来阅读拉康关于“弗洛伊德式冲动”的研讨班,从而得出了本文的结论,故而本文的第三部分便涉及到对于贝尔纳·斯蒂格勒的末世“幸存者计划”的讨论,这一计划有赖于认识到死亡的界限,以便生产人类的意义并反对我们当代的“计算性现实”的疯狂。

关键词:弗洛伊德、拉康、斯蒂格勒、控制论、机器、冲动、死亡、计算、疯狂、正常、幸存

1、弗洛伊德式系统及其超越

精神分析在21世纪初期的目标是什么呢?在19世纪末期至20世纪初期,弗洛伊德的创造皆聚焦于以支持“社会性自体”的名义来强化自我,同时找到一些办法来治理那些源生于其“原始性他者”的病理性症状,弗洛伊德曾经认为后者并不太适合于生活在“正常型社会”的压抑性结构之下。因此,弗洛伊德式精神分析的问题便涉及到:(a)如何确保自体服从于各种文明化的法则;以及(b)如何经由治疗心理疾病的症状后果来管控社会化的“脱落”或“失败”。因而,我们便可以得出结论说:弗洛伊德式的精神分析自其开端即是一种“正常化计划”,该计划聚焦于确保人类的“幸存”并修通从前人类的“原始人”向“社会人”转变而导致的种种影响。

然而,到了20世纪中后期,弗洛伊德思想的批评家们——其中包括马尔库塞【1】、福柯【2】、德勒兹与加塔利【3】等人——却开始辩称:弗洛伊德式的文明化并不仅仅关涉于“幸存”,而是相反代表了那种破旧的“阳具父权秩序”的精神政治,因而必须将其一扫而空以便让年轻人能够对其接管。就此而言,弗洛伊德式法则的合法性便遭受到质疑,同时也遭受到一项全新的“规制性原则”的挑战,亦即:自身“欲望”的法则。

如此一来,面对上述在目前看来已不再具合法性的高度保守系统,这一全新的“反文化性法则”则变得关涉于“自我实现”与“个体生成”的议题。至此,俄狄浦斯式父亲的法则便受到了其子嗣们以“生成过程”的法则所取代。到20世纪中期,此两种规制性原则之间的斗争便成为了精神分析政治的中心。这是权威式父亲的古老法则与其叛逆子嗣们的全新法则之间的冲突,前者奠定了社会的根基,而后者则想要逃离前者的压抑性系统以便成为其自身的“人民”。于是,弗洛伊德的“正常化计划”现在便遭受到来自这些反叛者的“个体化计划”的严重威胁——在后者看来,唯一的法则即是“成为你自己”的法则。

尽管克里斯托弗·拉什【4】针对“自恋主义文化”的批判早已表明:这一朝向“自我实现”的全新转向并非是没有其问题的,到1960年代末期,弗洛伊德式的保守主义已然明显跟不上当时正在兴起的基于“欲望实现”来建立个体的精神政治。

在弗洛伊德的模型中,社会系统的基本目标在于支撑自体的幸存,因为倘若听凭其放任自流,自体必将走向自我毁灭。因而,面对此种黑暗的悲观主义,“个人主义”的新兴精神政治——就其拒绝限制并反对正常化的过程而言——便开始寻找某种“乌托邦”的药方。在此种情境下,社会的角色就变得微乎其微,因为个体现在是至高无上的,而限制则被看作是不合法的。在新的世界里,没有人想要再听“老爹”的话,因为法则关涉于“生成”,而非是出于他者的利益去接受限制。然而,有关“生成”的这一新式乌托邦却是非常短命且昙花一现的,因为其经由“市场”的表达致使个体的自由服从于令人作呕的“工业生产—消费—再生产”的经济学法则,同时也使“自由化自体”陷入了无限重复且看似没有任何出口的资本主义系统的困境之中。

当然,阿多诺与霍克海默【5】在他们对于20世纪中叶由工业化催生的“伪个人主义”问题的批判中也恰好解释了这一点。然而,“个体化计划”却超越了阿多诺与霍克海默的批判,在1990年代随着互联网民主化而出现的“赛博乌托邦主义”中重获了新生。在这一时期,虚拟空间被理解作某种处于法则之外的电子疆域,网客们在其中可以超越其物质性身体的边界来探索自己的身份同一性。正如德勒兹与加塔利【3】的精神分裂患者经由欲望的根茎状联系进行逃逸从而打破了父亲的法则,网客们也以几乎同样的方式在虚拟网络里发现了自由的可能性,毕竟在虚拟的“赛博空间”里,处处是中心而无处是边界。在这一新的世界里,身体则开始显得像是某种我们能够脱离其而生活下去的东西。实际上,这一乌托邦式的互联网概念本来是有可能继续维持下去的,直至千禧年的互联网泡沫导致硅谷的一些科创企业纷纷开始寻找一些新的途径来“资本化”此种新型的“网络化自体”。此时,虚拟的“控制论自体”的完全自由便开始折返至“技术性伪个体”的悖论:个体虽然感到完全自由,然而实际上却是一个“伺服机构”,存在于技术监控、行为修改与通过把人类经验转化作价值数据而进行牟利的一个庞大系统之中【6】。于是,“计算机身份”的全新法则便介入了“自由化自体”的此种境遇,在这一新式的行为乌托邦里,算法的确定性比人类的自由更加重要,稍后我将在本文中通过讨论斯蒂格勒【7】的“高科技噩梦”再回到这一问题上来。

然而,在我们思考斯蒂格勒之前,让我们首先思考一下肖珊娜·祖博夫【6】著作中同样的高科技噩梦。除了阿多诺与霍克海默【5】对于“消费资本主义”的批判之外,以及另一方面在1990年代早期的“赛博乌托邦主义”——在新型的虚拟世界里,个体可以完全自由地变成任何他们想要成为的人——祖博夫在其有关“监控资本主义”的著作中解释了此种全新的计算法则和数据商品化的问题。在祖博夫针对全面网络化系统的批判之中,计算机身份的问题是围绕着这样一种观念而运转的,也即:自体不断处在被上传至高科技全球化网络的过程之中,并且在那里被转化成有价值的数据,以便供那些想要知道其市场营销是否击中消费者眼球的广告商们来制作行为建模并创造确定性。就此而言,网络的效应现在便(a)开启了自体与线上世界之间的通讯渠道,同时又(b)将控制论自体的可能性封进了技术监控、行为修改与组织盈利的闭环来确保晚期资本主义的确定性生产。因而,从后弗洛伊德式自体的拥护者到赛博乌托邦主义者发展而来的个体自由的观念,现在便服从于一种计算确定性的全新法则。自体现在是一种计算。在这些条件下,我们作出的每一步行动都是可以预测的。在我看来,这便是精神分析在21世纪初期必须着手应对的挑战。除了弗洛伊德的“正常化计划”,以及另一方面叛逆者的“个体化计划”之外——该计划最终在1990年代的“赛博乌托邦主义”中找到了其全新的形式——我想要提出:计算系统拥有对自体进行运算的潜能,甚至有可能灭绝一切其他形式的有机生命,而精神分析在21世纪初期的问题便是要发展出一种“幸存者计划”,以便拯救自体免于在计算系统的内部遭到毁灭。为了解释这一“幸存者计划”的可能样貌,我将转向斯蒂格勒【7】的“末世论”思想。

尽管弗洛伊德式精神分析的问题是要对原始人及其由于在文明化中受到压抑而导致的种种症状进行社会控制,而弗洛伊德的后结构主义批评家们的目标则是要逃离俄狄浦斯的悲惨命运,然而我的论点却是:在21世纪初期,精神分析的问题应当围绕如何回应由于个体被上传至网络而导致的“正常病理性”情境来展开,因为此种网络完全是以技术监控、行为修改乃至数据化和工具化的技术过程为特征的【6】,故而它便不再能够支撑有意义的生活(甚至有可能无法支撑生命本身)。在这些条件下,精神分析所面临的问题便不再是需要用压抑来控制“原始性自体”的“正常化计划”,也不再是以想象力的名义而逃离心理控制的“个体化计划”,而更多是一种“超个人主义”的悖论,也即:由于自由的过剩或贫乏,超个人主义中的自体不可避免地会发生崩溃。这一点可以根据技术系统对有意义的社会结构的取代来理解:这些技术系统不再言说人类对于意义的需要,因而也不可能理解将过去、现在与可能适宜居住的未来联系起来的象征叙事。在这里,“超个体”或“超级个体”的问题便涉及到“绝对自由”与“完全决定”之间的致命张力:(a)一方面,“绝对自由”是指个体不受消费意识形态普及与由此导致的社会结构坍塌而产生的约束——这样的社会结构在先前曾是围绕着需要限制自体的法则而建立起来的;(b)另一方面,“完全决定”则是起因于一些技术型或算法型的组织形态的出现——这些组织通过将个体接入技术监控与行为修改的回路来促进消费。因而,个体便有绝对的自由去消费并追求其内心深处的那些最黑暗且最倒错的欲望,但同时又由于社会象征系统撤回到不再携带任何人类意义的高度技术抽象层面而注定了生命的无意义。在此种情境下,个体虽然在一方面具有全然的自由,但在另一方面却又被接入了将其行为转译成代码的一种控制论系统,该系统在不会发生任何改变的一种无限的“机器性未来”中使个体的运动变成了完全可以预测的行为。

从历史的角度来说——借用温尼科特【8】的语言——先前曾对个体进行“抱持”并为其注入人性的象征性意义系统遭到了驱逐,从而导致自体无法在时间上定位自身,或者说无法理解过去、现在与潜在未来之间的联系,然而正是这些时间性的联系结构了“自由意志”的可能性。此种“意义回撤”的结果便导致个体经由时间而对其自身发展的体验开始萎缩,变成了由更高层次的技术抽象和算法逻辑来定义的某种“永远的现在”,位于虚拟网络背后的这些工具化的环路看似能够使个体享有绝对的自由,然而实际上却将当前的“控制论自体”或多或少地化约成了某种由技术监控、行为控制和数据化而决定的“人类伺服机构”。这便是当代全球化经济的计算法则。由于被捕获在(a)绝对自由的出现与(b)完全决定的无意识感觉之间的计算性联结之中,且缺乏(c)社会系统的中介在时间结构中对自体进行定位,个体便朝向冲动的“迷瘾生成性逻辑”而发生崩溃,这一冲动的逻辑并不允许个体逃离其最终的境遇,而仅仅确认了其对于网络化系统的致命机器化的服从,而此种网络化系统除了无限复制其自身之外没有任何其他的目的。面对此种情境,一种全新的精神分析“幸存者计划”的目标便是要经由对抗“迷瘾生成性系统”来拯救“控制论自体”,使之免于其致命的机器化。在“迷瘾生成性系统”中,“无脑消费主义”的行为反射代替了自由意志与思想自由,而在象征性系统中基于意义重构而建立的“动机化社会行为”则是按照人类的尺度而运转的。在接下来的讨论中,我将试图通过参照于斯蒂格勒的著作,尤其是他近期关于“崩坏”与“疯狂”的讨论【7】来勾勒这一计划的纲要。不过,在抵达这一点之前,我想要首先探究精神分析跟技术论与控制论的共谋。这一意义重构之所以非常重要的原因,是因为承认刘禾【9】所谓的“弗洛伊德式机器人”的历史将阐明斯蒂格勒在其著作中探究的挑战,我将其看作是理解精神分析在21世纪初期的政治角色的关键所在。

尽管刘禾将她的研究集中在维纳、香农与拉康之间的关系上面,然而她却有可能是回溯性地投射了自己的讨论以便进一步思考“弗洛伊德式机器人”的起源。在刘禾的著作中,“弗洛伊德式机器人”明显是拉康的发明,不过在某种意义上,弗洛伊德的精神分析式自体却也总是已经在变成某种“技术生命体”,其中包括(a)一种原始性的返祖(亦即“它我”);(b)一种向前发展的社会性自体(亦即“自我”);以及(c)一种能够确保原始性冲动永远不会接管人类而是相反设法遵循“俄狄浦斯式法则”的社会化他者(亦即“超我”)。就此种有关人类心理的见解而言,自体便显得像是一种通讯与控制系统,这便导致我们有可能根据探索原始人服从于社会化法则的不同方式来理解精神分析的历史:(a)历史性的通讯系统(即:心理性欲发展与经由家庭的社会化)使得(b)社会控制(即:乱伦禁忌及其在父亲法则中的延伸)能够或多或少地成功运转。当然,倘若这架机器运转良好,那么起初也就没有任何进行精神分析的必要,而且精神分析的历史也总是围绕着对那些发生功能故障的案例进行工作而展开,在这些案例中,“技术性自体”遭遇了失败,通讯与控制也不再起作用。就此而言,弗洛伊德便是在试图解决“通讯”(俄狄浦斯情结的失败)与“控制”(缺乏整合或正常化)问题的一位“精神工程师”,他试图以心理社会性的“控制论机器”的功能性为名来修复那些有缺陷的心理机制。就目前而言,这一点并未逃脱一些关键的精神分析历史学家的注意——其中包括弗雷德里希·基特勒【10】与埃里克·桑特纳【11】——亦即:在精神分析的大部分著名案例中,“精神机器”或“精神装置”的隐喻都是经充分揭示而无需太多解释的。让我们暂时来思考一下其中最著名的几则案例。

首先,让我们考虑一下弗洛伊德的施瑞伯大法官,他是与“书写机器”进行搏斗的一位偏执狂患者,在其妄想系统中,对其进行折磨的上帝控制着这架“书写机器”,而整个宇宙的运转都如同是基于其遭受的折磨而建立起来的一套庞大的技术系统。

维克多·托斯克【13】对于精神分裂症中恶魔般的“影响机器”的研究也同样揭示出了此种机器的隐喻,这架“影响机器”看上去就像是一副棺材,并且代表着托斯克的病人娜塔莉亚·A的自动化和最终死亡。

布鲁诺·贝特尔海姆【14】随后在20世纪又进一步发展了弗洛伊德与托斯克的思想,其著名的“机器男孩乔伊”案例便清楚地表明:当人类的生命本身变得令人无法忍受的时候,机器的概念便会对其进行接管。

在小乔伊的个案中,由于缺乏父爱和母爱,导致这位少年在硬板纸箱与锡箔装置里寻求慰藉,这些装置皆代表着他从其痛苦感受中的机器性逃逸。

在所有这些个案里,机器的出现都揭示出了自体在通讯与控制系统方面的问题,而自体的作用原本应当是确保弗洛伊德式“技术人”的正常运转。

以几乎同样的方式,海德格尔【15】的机器只是在其功能故障之中才得以开显出其自身——例如,只有当“F键”脱落的时候,我才能够意识到我的电脑键盘,因此我便在不再顺畅的打字行动中遭到了装置的异化——而弗洛伊德式机器的运转失灵也以杰弗瑞·斯康斯【16】所谓的“技术妄想”的形式而揭示出了其自身的机器化,在技术妄想的系统中,疯狂会采取一种幻想受到机器控制的形式(包括当代社会的电视机与互联网)。尽管斯康斯也意识到了今日技术妄想的悖论,亦即我们当然不再需要必须变成偏执狂患者才能想象我们的活动正受到某种远程力量的密切监视,然而他却并未对“机器化妄想”作出更进一步的理解,亦即意识到自体的基本技术性本质是经由其与社会的联结而造成的。

在书写“技术妄想史”的脉络下得出这一观点的价值,即意味着“机器疯癫史”真正揭示出来的是弗洛伊德式“技术性自体”在面对不断抵制技术的有机生命体时发生崩溃的“正在进行史”,而且在“超链接世界”中,“现实检验”与“理智/疯狂”的不可判定性问题也表明了这样一种可能性,即:施瑞伯、娜塔莉亚·A与小乔伊的疯狂都可能不再具有病理性,而相反在因“技术异化”而遭受创伤的情境中,他们的疯狂都是生命的正常精神现实。换句话说,在新型的“超链接世界”里,我们全都像施瑞伯一样,因为我们的“高技术社会系统”在企图将有机体化约至机器的层面,而我们的病理性则是应对此种疯狂的完全正常的反应。

我认为,在某种意义上,当弗洛伊德【12】讨论“现实检验”问题并讨论施瑞伯在其回忆录中是否有得出什么“重大发现”的时候,他就已然意识到了这一点或许会在未来发生的可能性(亦即:机器有可能在未来接管人类)。实际上,这也可能会导致弗洛伊德的读者将施瑞伯案例看作是精神分析早期思想中的一个关键时刻。在这一时刻上,控制论式“人机交互界面”的失败便从(a)聚焦于整合“原始性自体”的重要性(“死欲”的问题在此处于无意识的一边)转向了(b)关涉到“控制型机器”本身的极端主义(“死亡”在此来自于施虐狂父亲的虐待性干预,只是到后来才被内化作“厄运性自体”),这一转变也涉及到从弗洛伊德早期的“正常化计划”向他自己可能从未加以充分认识或纳入考量的其后来批评者们的“个体化计划”的飞跃。

当然,这恰恰也是埃里克·桑特纳【11】在其《我自己的私人德国》一书中对于施瑞伯个案的解读。在桑特纳针对施瑞伯个案呈现出的现代性的隐秘历史的探究中,小施瑞伯未能经历俄狄浦斯情结并由此变得正常,因为其父亲老施瑞伯的施虐性“治疗体操”导致他为了拯救某种自体的假象而陷入了偏执狂的妄想。换句话说,其父亲建立了一套极端的通讯与控制系统,以期制造出一些能够应对全新现代性(亦即:工业化、城市化与技术性通讯)的“机器人”,而小施瑞伯则基于其父亲的极端控制论系统而设想出了以其技术监控和行为修改而建立的一种完全机器化的宇宙。我们必须不能忘记,这也导致了马克思、韦伯与涂尔干等具有创见的社会学家来构想出充满“异化”、“祛魅”与“失范”的社会,因而“控制论隐喻”的隐秘历史在社会学上便也是有待书写的(帕森斯等社会学家便采纳了此种观点)。不过,这则属于另一篇专文的讨论范围。现在,我们还是必须紧跟弗洛伊德与桑特纳对于施瑞伯案例的分析。

在桑特纳【11】对于施瑞伯案例的社学会分析中,儿童养育、童年创伤与偏执妄想的问题并不仅限于小丹尼尔·保罗·施瑞伯,而是相反摧毁了整整一代的德国儿童,由于感受到痛苦的碾压与摧残,这些孩子的标志皆是完全缺乏对于他人的共情。在德国19世纪末期的背景下,“超男性文化”认为人类的脆弱是不可忍受的,桑特纳的分析也表明了这些孩子会如何成长为不健全的男人,他们会在受虐狂与施虐狂的支配性欲望乃至毁灭他者的悲惨自体上进行轻易的切换,因为在他们看来,他者只不过像是某种巨大且怪怖的“非人”生物。

如此一来,我们便有可能看到,我们在克劳斯·斯维莱特【17、18】与安德里亚斯·胡塞恩【19】的著作中发现的控制论式的“原纳粹”问题,便不再涉及到需要文明化的弗洛伊德式的“它我”问题,而更多关系到滑入“超度冲动”的“社会通讯与控制系统”本身。

尽管我们在弗洛伊德【20】的著作中可以读到“冲动”的概念,然而在精神分析的思想中却没有“超度冲动”的概念,我们必须想象这一概念代表着我们在超越冲动的时候所能抵达的领域。

那么,超越冲动的是什么呢?当然,根据弗洛伊德【20】的《超越快乐原则》一文,这即是“死亡”本身,死亡可以解释一切,诸如恩斯特·荣格尔【21】和恩斯特·冯·索罗门【22】等硬核作家的著作与最后出现那种总是冲向其自身末路的自杀性纳粹国家之间的联系。

换句话说,荣格尔、冯·索罗门与纳粹分子们想要的就是变成“机器”,因为相比于他们想要消灭的人类的脆弱而言,变成机器是更加可取的。

然而,尽管弗洛伊德的战后批评家们【1、2、3】都认识到了有必要沿着父亲的“正常化计划”中继续向前,他们也都理解到了这一点在很多方面都隐含在将他者处处视作敌人的“国家偏执狂”之中,然而问题在于他们自己的“个体化计划”却从来都没有真正地逃离在二战同盟国中逐渐形成的“控制论自体”的引力场。

我们可以在德勒兹与加塔利【3】那里最为清晰地看到这一点,他们在“机器主义”中对于“机器化”的概念进行了批判性的转化,并试图经由精神分裂的疯狂来超越国家的偏执狂。在这里,“反俄狄浦斯计划”便依赖于贝特森【23】的“机器”思想而欣然采纳了控制论自体的“回路”,德勒兹与加塔利利用在各个方向延伸开来的“根茎”隐喻,从而提出了“欲望机器”的概念,而且也正如他们所指出的,“欲望机器”永远都不会在中心逃脱“偏执狂状态”的牵引力。鉴于德勒兹与加塔利【3】的结论——亦即:精神分裂患者从来都不可能一劳永逸地断绝与偏执狂系统的联系,而永远只能设法揭示出偏执狂系统与正常功能的差异——显然他们有别于弗洛伊德的地方,便在于他们在功能故障中发现了“美德”,而并没有完全跳出弗洛伊德式精神分析的控制论视野。

换句话说,《反俄狄浦斯》从来都没有挑战“技术性自体”的基本观念,而是仅仅强调了内在于弗洛伊德式机器不可避免的故障中的“个体化计划”的可能性,这也恰恰是为什么德勒兹与加塔利的著作会在1990年代受到加州赛博乌托邦主义者们如此热烈的欢迎,因为他们(a)唤起了“反文化”的精神去超越冷战分子的控制论,并且(b)在精神分裂患者与在电脑上进行工作的新兴“技术游民”之间作出了联系【24】。

然而,在从弗洛伊德的“正常化计划”转向叛逆者的“个体化计划”的这一历史中,却没有任何地方真正涉及到了控制论观念的延伸(亦即:人类的机器化)问题,这一点正是我想要在斯蒂格勒【7】对于科技过剩与自体完全机器人化的批判中抵达的问题。因而,我认为斯蒂格勒试图(a)超越德勒兹与加塔利的精神分裂,并(b)超越网客们关于赛博乌托邦的实验性理念,因为他认识到此两种版本的“个体化计划”皆代表着针对弗洛伊德式“机能论自体”的倾覆性前沿。在维纳与香农关于通讯与控制的冷战视野的名义之下,弗洛伊德式的自体不可避免地会被上传至当代“监控资本主义”的致命系统之中,我们可以根据一种“极端”或“超度”的“正常化计划”来对此进行思考。为什么是“超正常”或“超度正常”呢?对于这一问题的回答便涉及到把人类与机器联结起来的“技术极端主义”。也就是说,我们在祖博夫【6】针对“监控资本主义”的批判中发现的便是这样一个系统,它不再是经由人类可以理解的文化价值、象征规则与社会管控而进行正常化的弗洛伊德式系统,而是经由人类经验的数据转化,算法权力与行为修改而设计绝对正常性的一架“抽象机器”。

就此而言,这一新型的控制论系统便催生了某种“超度正常性”——这是祖博夫未曾考虑到的问题——而斯蒂格勒的观点则在于:此种系统的极端性本身,即意味着它最终正常化的是病理性本身,因为倘若没有陷入“前人类”或“后人类”的疯狂,人类便不可能忍受自己变成某种“伺服机构”,而这恰恰也是因为“人性”的本质即在于人类有能力在理解环境条件(现在)与动机化行为的可能后果(曾经在过去发生的事情,乃至经由现在而上演的行动影响未来的方式)的基础上运用自由意志。因而,这一“超正常化”的全新体制便制造出了一种同样“匮乏”、“缺失”或是相对于正常性而言的病理性情境,这也是为什么斯蒂格勒【7】会将这一系统联系于某种“日常的疯狂”,从而暗示出要应对此种情境所必需的便不再是“个体化计划”的所谓“个人主义”(我们今天全都是被捕获在或多或少的正常性之中的“伪个体”),而更多是一种能够对人类进行重构的“幸存者计划”,亦即:从人类作为有机生命体的基础出发,继而将其在地球上的“生存”转化作一个有意义的世界。

然而,这一切将要怎样运作呢?这一“幸存者计划”又将是一副什么模样呢?我们(人类)又如何能够拯救这一乌托邦式的可能性,使之免于当前看似毫无尽头的虚无主义系统呢?在我们来到斯蒂格勒【7】并充实其关于“高科技末世”的理论之前,非常重要的是我们必须首先理解精神分析是如何经由拉康讨论弗洛伊德的“强制性重复”理论的研讨班【25】与“一封信总是抵达其目的地”的宿命论而变得完全“机器化”的。

2、拉康精神分析的控制论转向

我认为,我们有可能在《文明及其不满》【26】中找到弗洛伊德式“正常化计划”的经典表述,因为正是在这里,弗洛伊德最为清晰地说明了对原始人进行社会控制的必要性。在这篇文章中,弗洛伊德的基本论点是:人性太过于具有毁灭性,以致于不能听凭其放任自流,因而某种“社会”对于保存人类的生命而言便是必不可少的。就此而言,社会便是一架控制论式的“生命支持机器”,其建立的目的乃旨在避免人类直接走向自我毁灭的“短路”。然而,建立社会的问题却在于“社会性保障”也引发了其自身的诸多问题,而且弗洛伊德也注意到这些规则、管制与禁止皆导致了巨大的挫折。故而,“文明化人类”的基本情绪便是“痛苦”。我们总是想要的更多,总是欲望着别的东西,而且也总是不断地想要“得到”。凭借我们的聪明才智与发明创造,弗洛伊德说我们是把自己变成了某种“义体化上帝”,但是这却丝毫没有影响到我们的满足水平。就其命运而言,人类始终是不幸的。然而,我们又在真正欲望着什么呢?在《文明及其不满》【26】中,弗洛伊德参照于“海洋感觉”来形容“自体消解”的体验,而且他也根据死亡来理解此种与“存在”同一的深刻感觉。从本质上说,我们想要让自己逃离于某种“和平”(此即我们的“分离”)。

在这一点上,弗洛伊德明显依赖于他自己在十年前的那些思辨,也即在《超越快乐原则》【20】中,他首度提出了人类的“自杀性”本质的问题。正是在这篇文章中,弗洛伊德以观察孩子的“fort/da”(不见了/在这里)游戏作为其出发点,从而指出此种游戏揭示了人类会如何经由“象征意义”而试图掌控创伤性的缺失体验。“Fort/Da”游戏是对于母亲“离开/回来”的创伤体验的一种原初象征化表征。孩子通过游戏来掌控他在现实中无法控制的事情,从而在象征层面上来处理创伤的问题。不幸的是,弗洛伊德却也注意到象征意义从来都不曾真正地令人满意,因为我们不可能解决已然发生的创伤性情境,所以象征性的“固着”必然会无限重复,以便不断延宕创伤性的“回忆”。

在弗洛伊德看来,这便是其存在“超越快乐原则”的“强制性重复”。也就是说,如果人类会因为快乐使其感到满足而欲望快乐,那么强制性重复则会因为对快乐的寻求必然遭到人类与创伤之间本质性关系的不断挫败而突然闯入进来。我们即是我们的创伤,而且我们也不可能拿掉创伤。弗洛伊德式精神分析的角色即是要将人类导向对于这一心理事实的接受。

从此种解释扩展开来,弗洛伊德的下一步便是说:强制性重复并不仅仅是涉及到试图压抑创伤的一种心理条件,而是也同样反映出了他称之为“存在的惰性”的一种生存状态。那么,何谓“存在的惰性”?存在的惰性其实形容的即是生存自身的“循环性”本质,在此种循环里,有机体出生、活着并去死,以便让其他人可以占据他们的位置,弗洛伊德认为此种存在的惰性是被“硬性接入”到人类心理中的一种固有倾向。毕竟,自体是存在的一部分。至此,文明化人类便开始反思自身的命运,追问存在的意义,并寻求办法来解决缺失的体验。然而,在弗洛伊德看来,文明化人类的问题则在于他们很快便会受到“死欲”或是他所谓的“死亡冲动”所支配,除非是由某种形式的“管控”被安置下来,以避免让这一切发生。这即意味着当我们冒险去追溯我们用来延宕创伤体验的无限象征链条之时,我们便会发现我们真正想要的便是逃离在创伤性分离中诞生的自体。在我们用来隐匿于我们自身的各种象征性符号的背后,我们便会发现我们的“构成性创伤”。这便是我们想要逃离的东西。换句话说,当我们望向象征世界的“彼岸”并面对构成我们创伤性核心的“实在”之时,我们便会进入“冲动”的辖域。这就是为什么弗洛伊德【20】会根据“涅槃原则”而写到人类被“死欲”占据的情况,并提到佛教有关“自我寂灭”的概念来解释“死亡冲动”的作用,只不过这里有一点重要的差异,也即弗洛伊德想要以拯救自我的名义来牵制朝向死亡的冲动。不像佛教徒们宁愿要自体的终结也不要欲望的痛苦(佛教的“轮回”概念),弗洛伊德则认为痛苦是比死亡的欲望与毁灭的狂欢更加可取的东西。因而,为了幸存下来,人类便必须服从于控制论式的支持与限制。人类无法凭借其自身而幸存下来。因而,人类便需要其自身的机器。

至此,拉康【25】在其1954至1955年关于《超越快乐原则》与“自我出现”问题的研讨班上借鉴的正是这一根本“机械论”的人性观。根据拉康的说法,弗洛伊德的最伟大成就,便在于他揭示出了人类主体的“去中心化”本质并说明了我们其实从来都不曾真正的是我们自己。正如拉康所言:“我”总是一个“他者”。

在解读弗洛伊德的这篇文章的时候,拉康一开始便解释说对于快乐的欲望即代表着人类朝向“善好”的定向。虽然对于快乐的寻求也代表着“进展”(我们不断地向前发展),但是拉康却指出强制性重复则是“退行性”的。在他看来,在其自动反应与不加思考的意义上说,强制性重复即是一种“无限”的行动。我们在这里遭受到在“意识思维”之外的某种其他东西的影响,因为除了其自身的复制之外,强制性重复没有任何其他的目的。强制性重复无非就是纯粹的“机器化”。

拉康提醒我们注意海德格尔【27】关于人类、动物与岩石之间差异的理论,并由此解释道:如果说动物是无法想出办法摆脱其环境的一部机器的话,那么人类则只不过是更胜一筹而已。这是因为我们也同样会遭到冲动的“封堵”(译按:在“信息拥堵”的控制论意义上),尽管我们至少有可能逃离我们的“动物性自体”而遁入“自我”,自我是我们的第一个对象。从本质上说,这也是为什么我们相对于我们自身都是“离心化”(也即“外在化”或“外心化”)的原因所在。不像动物有着其自身的同一性,拉康指出人类是与其自身相“分离”的,而且也只是在其“镜像”中才能获得其自身的同一性。因而,对于镜像的再认便是一部“根本性机器”,因为它创造出了“想象界”(身体形象)与“实在界”(机体肉身)之间的“反馈回路”,从而使自我的出现得以可能。对于拉康而言,这一“根本性机器”即代表着弗洛伊德【20】的“恒常原则”(亦即“快乐原则”),因为它提供了某种自体稳定的感觉(“这即是我”),然而此种稳定的自体感随后却又会不断地遭到挑战,因为它不得不在创新性的分离中重复性地寻找其“失落的对象”。由于这一失落的对象本身是在“压抑”的过程中丧失掉的,而这即意味着我们不可能回忆起我们真正欲望的“原物”,拉康便又提到了“象征符号”与“象征秩序”的概念,这是人类的“第二部机器”。这即意味着象征性符号替代了失落的对象。然而,我们知道,仅仅是因为失落的对象是由于压抑而丧失掉的,所以“失落对象”与“象征符号”之间的此种联系便永远都不可能是某种意识决定的结果,这也就意味着“象征性建构”的过程必须发生在别的地方(亦即弗洛伊德意义上的“另一场景”),这也是为什么拉康将其第二部机器称作“无意识”的原因所在。

然而,拉康的象征系统作为“无意识”却并不隐藏在主体心灵“内部”的某个地方;恰恰相反,它是完全“外在”于自体的。换句话说,它不再处于主体内部的某个地方,而是相反处在位于自体外部的“通讯与控制系统”之中,正是这一点将拉康导向了一种带有“技术科学性”的结论,也即:精神分析并非是一种“人类主义”形式的知识或学问。在拉康看来,这便是为什么弗洛伊德会深入生物学而不是更进一步深入哲学来解释自体运作的原因所在。对此,拉康解释道:黑格尔【28】永远无法跳脱出“主奴辩证”的“人类学叙事”,而弗洛伊德则超越了黑格尔,将“能量学”的原则引入了对于人类心理的理解。从本质上说,弗洛伊德将人类变成了一架寻求“稳态平衡”的机器。然而,这样的“稳态”又为何是不可能抵达的呢?我们永远不可能抵达稳态的原因,是因为“梦的机器”会持续提供象征化的信息,我们需要此种信息来抵达系统平衡的状态,而正是这一点驱动了机械性的强制性重复。这基本上便是拉康【25】对于弗洛伊德的控制论重读,他通过参照于贝尔电话公司对通讯进行编码的转译来解释自己的“象征性法则”的概念,从而巩固了自己的这一思想。拉康注意到贝尔电话公司需要节省线路开支,因而他们便必须减少通过电话线路而传递的“信息量”(译按:亦即通讯与控制系统内的“信息熵”),由此他便解释说贝尔电话公司是在试图通过剥离意义而简化通讯(译按:正是这一点导致拉康颠倒了索绪尔“符号”算法中“能指”与“所指”的位置,转而强调了“能指”的至上性)。 这一举措的效果是要将复杂的“交流”转化作简单的“编码”,这些编码就其本身而言便不再是意义自明的。在这一点上,拉康解释说语言变成了某种物质性材料,也即某种类似于“原物”的对象性质料,并且需要通过“解释”或“解码”来理解其意义。当然,这里的重点在于:精神分析在某种意义上也依赖于一种类似于“加密/解密”的操作,因为分析家需要解读无意识的种种“象征化表象”,以便将这些表象间的“联结”或“错误联结”回溯性地暴露给失落的对象,而这里正是意义的所在。然而,精神分析技术与控制论对于通讯的理解之间的此种联系却也具有这更加广泛的蕴涵,亦即:除了对失落对象进行表征之外,象征秩序的基本编码的运作也是有其基础的,它取决于(a)主体是否以象征化的形式而拥有对象,尔后才意识到(b)这一另外的对象版本并不是对象本身,从而便导致主体进一步努力寻找以便获得失落的对象,而这便把主体带回到下述的情境:(a)主体相信自己最终找到了失落的对象,而其实(b)这一找回的对象却同样是对于原物的象征化表征而非是原物本身,如此无限往复循环下去……这即是在拉康式无意识【25】中运作的弗洛伊德式冲动【20】的控制论式“反馈回路”。

不过,除了反映出弗洛伊德式冲动的循环性之外,拉康对于无意识具有控制论性质的见解却也表明人类语言的“无限复杂性”会如何缩减至一套非常简单的“二进制编码”——亦即:满足/不满、存在/虚无、在场/缺位、正号/负号,如此等等——这便导致他提出主体是在“有没有”或“是不是”的状态之间不断进行切换的一架“控制论机器”,因为自体即诞生于这样一种“缺失”、“缺陷”或“缺在”的状态(亦即:“创伤性分离”)。

沿着这一讨论,拉康便经由埃德加·爱伦·坡【29】的著名短篇小说《失窃的信》来释自己关于精神分析的控制论观点。在这篇小说中,失落的对象就变成了在王后、大臣与迪潘之间往返流通的“信件”或“字符”本身:首先是王后丢失了信件,接着是大臣偷走了信件又继而将其隐藏在显而易见的地方,结果是迪潘最终取回了信件并将其返还给了王后(我们必须假定这一点)以便完成“回路”并确保信件能够回到“原点”(亦即“抵达其目的地”)。拉康解读的关键点在于:不管信件的动向如何,也不管是谁持有或遗失了这一珍贵的(失落)对象,信件都能够最终返回到其原本的失主那里。尽管在“持有信件/遗失信件”的博弈中涉及到某种“偶然性”,拉康将其联系于儿童“猜单双数”的游戏,然而这一游戏的“无意识规则”却意味着事情总是会以同样的方式而告终。在“猜单双数”的游戏中,“概率或然性”的铁律可以确保无数次的博弈总是会直接回到起点。一切在终点皆会又循环到起点。

鉴于这一结论,还有爱伦坡【30】对于终点的痴迷,以及弗洛伊德文本【20】中的死亡主题,令人惊讶的是,拉康却从未完全揭示出或讲清楚《失窃的信》背后的弗洛伊德式“死亡学”,亦即:无论我们经由怎样的途径来延续生命,我们都不可能逃离那只喊出“永世不再”的极其阴森且古老的“乌鸦”【31】。

事实上,拉康自己也倾向于证实此种解读,他随后在其研讨班上又解释说:真正隐藏在象征符号与失落对象的概念背后的东西,即是我们面对死亡的无限而感到的缺失与基本焦虑。在这一点上,拉康【25】告诉我们说:这便是象征符号最终隐藏的东西,也即在海德格尔式的“此在”本身中所固有的缺失。然而,拉康却未能提到这恰恰是让爱伦坡着迷的洞见,尽管他在后来讨论《瓦尔德马先生的病例之真相》【32】的时候又回到了爱伦坡的作品上来——故事的主角“瓦尔德马先生”在催眠状态下死去,但却以某种方式保留了继续活着以确认其自身死亡(亦即说出“我死了”)的能力——以便重审这一观点,即:“象征符号”(亦即“语词”)代表着“生命”与“死亡”之间的最小差异。

这即意味着:直至象征符号出现并创造象征宇宙之前,是没有任何东西也没有任何过失存在的,有的只是无尽的黑暗。当然,这也是莱布尼兹在17世纪末期的洞见,他在当时曾写道“无中生有,有一足矣”(omnibus ex nihilo decendis sifficit uncum),并且运用“二进制编码”从本质上将“存在”与“虚无”分离开来,即:“0”代表“虚无”,而“1”则是“存在的创造”【33】。然而,不管“存在”怎样从“虚无”中进行创造,拉康【25】通过参照于爱伦坡来阐明的都是说:我们最终根本没有任何逃离“终结”的可能。无论其具有怎样的复杂性,象征符号归根结底都是一块“墓碑”。尽管象征符号也可能很好地代表“坟墓”,但我认为“复杂性程度”的问题却是一个需要“拆解”的非常重要的问题,因为它密切关系到拉康理解人类与机器之间关系的方式。在第二期研讨班接近结束的时候,拉康又注意到最初的象征符号是源出于身体的,这即意味着象征符号便明显首先回溯性地指涉于“肉身性”与“具身化”的体验,尔后“抽象性”的增加才会导致象征符号与身体之间的联系被切断。最终,象征符号便会脱离开身体而独立的存在。在这一点上,象征符号便是完全凭借其自身而“绽出”的,而身体则是“喑哑”且“沉默”的。有趣的是,拉康忽略了这一点,他并没有阐述这一点对人类造成的影响,人类变得越来越受到其象征性发明的异化,因为“增加抽象”与“简化通讯”的最重要影响便是回溯性地剥离了很可能是必要的“人类主义”幻象(亦即:我们并不只是在“存在”与“非存在”之间不断进行切换的肉身机器),从而将控制论意义上的人类径直投入了“冲动的深渊”,面对着机器性的重复与自动,文明化的编码便开始在“冲动的涡流”中发生崩溃。重要的是,这便是我想要在下文中着手思考的斯蒂格勒【7】的关键论点。在他看来,我们并不只是“肉身机器”,而是与技术“共同生产”的造物。因而,从这一观点来看,拉康式主体概念的关键问题便是它太过于简单化,主体的此种形象被不断捕获在一种“开启/关闭”的“机器性边缘状态”之中——类似于克劳德·香农著名的“自杀机器”,除了通过关闭其自身来无情地反对其使用者之外,这架机器没有任何其他的目的【9】——而且它也无法逃脱尼采式“永恒回归”的“机器化”恶性循环。

因此,拉康式【25】主体观的问题便在于:从一种人类主义的视角来看,自体是完全机器化的,而且根除了我们能够转变自己的思想并摆脱无限重复之噩梦的可能性。然而,尽管我们得出了这样的结论,但是此种自体概念化在某种意义上却还是反映出了21世纪初期的个体化状态,尤其是当涉及到诸如祖博夫【6】这样针对“超链接社会”的“计算性暴力”进行反思的作者。因此,如果我们将香农在当代高科技社会的前历史中的核心地位铭记在心,那么我们便可能会支持马丁·伯克哈特与德克·霍弗【33】的结论,他们将人类在新型”控制论社会”中的生活与“边缘型人格障碍”(BDP)进行了联系——在这样的控制论社会里,人们只能在两种状态之间不断进行来回切换:(a)要么陷入进完全的空洞与虚无,(b)要么超链于世界与万物——他们同时还暗示出由于敌托邦式的网络世界被捕获在“全或无”的“布尔式选替”(Boolean alternatives)之间,故而在边缘上生活的我们也会或多或少地变得“正常化”。

同样,在“双相情感障碍”的体验中,“躁狂—抑郁”的混合状态也会无限循环,而这即意味着双相个体永远都不可能根据某种经由现在而将过去投向未来的“叙事”来稳定聚焦或思考生活。换句话说,双相个体即生活在一股“涡流”之中,这是在“高空”与“低谷”之间被撕裂开来的一种漩涡状的“永远的现在”,而且他们也不可能经由长期的“投射性思维”来理解世界的意义【34】。

鉴于爱伦坡自己便非常谙熟于此种“躁郁的漩涡”【35】,因此或许并不十分令人惊讶的是,拉康自己也参照于爱伦坡来阐明其在“存在”状态与“非存在”状态之间无限切换的“控制论自体”的心理,然而或许更加令人惊讶的是,他却最终正常化了此种有关自体的见解,尤其是因为弗洛伊德【20】曾将冲动明确视作一种“病理性状态”并深深担忧冲动的“毁灭性潜能”。那么,是什么导致拉康【25】得出结论说冲动是正常的呢?又是什么导致他将弗洛伊德原先的精神分析式“社会控制系统”化约至一种后人类的“控制论交换机”呢?

通过阅读刘禾【9】有关“弗洛伊德式机器人”兴起的著作,我们便可以在此基础上支持如下的主张:导致拉康在冲动的正常性问题上与弗洛伊德分道扬镳的,正是这些独具创见的控制论理论家的影响,尤其是维纳与香农,他们普及了人类的心灵可以根据一套复杂的“计算机程序”来加以思考的观念,而且也还看到了我们所谓的“布尔式人类”的兴起的可能性。拉康经由维纳与香农来阅读弗洛伊德而抵达了这样一种结论,亦即:冲动在某种意义上是正常,尽管此种解读的病理性结果应当源自于他对《超越快乐原则》【20】的解读,然而非常奇怪的是,拉康却鲜少在该期研讨班上提及“死亡”的冲动,甚至在他针对爱伦坡的解读中也或多或少地设法规避“死亡”的主题,但爱伦坡却尤其痴迷于死亡的终结!然而,拉康对于死亡的“控制论压抑”又为什么会在这期特殊研讨班的背景下显得格外重要呢?

我认为,拉康【25】对于“不死冲动”进行概念化的原因是非常重要的,因为它开启了一种可能性,从而有助于我们来思考在20世纪末期至21世纪初期的进程中发生的一场显著的“文化性转向”,亦即:在对“控制论人类”的理解中转向了一种“死亡的去人化”的视角。我想要指出,这便是斯蒂格勒【7】在其著作中揭示出来的东西。实际上,我想要更进一步指出的是,我们可以将拉康对于“弗洛伊德式冲动”的正常化解读作朝向“控制论式暴力”的正常化的一种更加宽泛的“文化性举措”,这一控制论式的“暴力”即涉及到将人类化约至一种朝向“熵增”而发生系统崩溃的“反应性伺服机构”的层面,但却从未真正思考其自身的最终结局。

尽管也存在着一种“赛博乌托邦主义”的线索贯穿于20世纪的历史,这是弗莱德·特纳【36】在其有关“反文化”与“赛博文化”之间联系的著作中所揭示的问题,然而我的主张却在于:在把精神分析结合于维纳和香农的计算机思想的名义下,拉康与弗洛伊德发生了决裂,而此种分野则可以被看作是代表着对高科技社会中的人类心理进行思考的一个关键的历时性时刻,从而也解释了祖博夫【6】在其有关“监控资本主义”的里程碑式著作中所写到的那种“算法性暴力”的正常化。

在这些条件下,法则便不再是弗洛伊德式“文明及其不满”【26】的俄狄浦斯法则(亦即“正常化计划”),也不再是德勒兹与加塔利式“反俄狄浦斯”【3】的精神分裂法则(亦即“个体化计划”),而是最终导致病理性变得“超度”正常化的拉康式“前人类/后人类”的控制论机器法则(亦即“控制论计划”)。这里值得指出的是,关于这一涉及到“电线”、“回路”、“开关”与“电流”的全新法则的出现,在祖博夫【6】的著作中也存在着那么几个时刻,她在其中考虑到了“人类经验的商品化”而导致的正常化问题。令她感到疑惑的问题在于——我们是如何陷入到一种控制论式的敌托邦并开始认为此种生活方式在某种意义上是正常的呢?经由我解读的拉康【25】对于弗洛伊德【20】的重读,我想要对这一问题提出某种回答。换句话说,我解读拉康关于《超越快乐原则》的研讨班的基本观点便是要提出:我们有可能在当代“控制论自体”的正常化中定位一个关键的时刻,至少是在精神分析的思想中,我们可以将拉康对于“弗洛伊德式冲动”的正常化联系于斯蒂格勒【7】在其著作中批判的“超度正常化”(译按:亦即米勒提出的“常态精神病”的疯狂正常化)问题。现在,让我们来着手讨论斯蒂格勒关于“高科技社会”的批判,以及他由此而提出的“幸存者计划”。正是在这里,斯蒂格勒开始针对此种威胁要以“机器化”来毁灭人类(乃至所有其他有机生命体)的新型“控制论式敌托邦”而提出了他自己的回应。

3、斯蒂格勒的末世“幸存者计划”

在《技术与时间》的第一卷【37】里,斯蒂格勒经由参照于柏拉图在其《普罗泰戈拉篇》中对于“爱比米修斯”神话的重述【38】而提出了他自己关于人类的控制论理论。与马克思将人类的一切都归功于“普罗米修斯”相反,斯蒂格勒则聚焦于其另外的兄弟爱比米修斯所扮演的角色。柏拉图的故事如下【38】:

从前有一个时期只有诸神;凡间的生物还尚不存在。而到了也要创造这些生物的约定时刻,诸神便通过把土与火还有一些复合的元素混合起来而将它们塑造于大地之上。待到诸神准备将这些生物带向光明的时候,他们便委派普罗米修斯与爱比米修斯给每种生物配备上其所必需的能力。爱比米修斯要求普罗米修斯让他自己来分配这些能力,他对普罗米修斯说道:“一旦我分配好了,你便可以来进行检查”;如此,普罗米修斯便同意了,爱比米修斯便去分配了这些能力。他给一些动物赋予了力量,但却没有给它们速度,而把速度配备给了那些比较弱小的动物。他给一些动物赋予了利爪或尖角,而对那些无法战斗的动物,他则设计了一些其他的能力,以便让它们能够自保……现在,由于爱比米修斯不是特别聪慧,他没有注意到自己竟然把所有这些能力统统用光在了那些非理性的造物身上;因此,他便在最后遗忘了人类,什么也没有留给人类,对此他感到不知所措。正当他绞尽脑汁的时候,普罗米修斯过来视察,他看到别的生物在各个方面都配备得非常合适,而只有人类赤身赤脚,没有任何铺盖用来睡觉,也没有任何尖牙利爪;此时已经快到了约定的日子,而人类也不得不在这一天出世。普罗米修斯想破了脑袋也找不到办法来保存人类,于是他便从赫菲斯托斯与雅典娜那里盗取了他们的各种技艺,连同对火的使用……他把这些统统赠予人类……结果,人类便完全配备了其生活所需的各种资源,可是后来又据说是由于爱比米修斯的缘故,普罗米修斯因为盗窃而遭到了惩罚。

根据斯蒂格勒对于柏拉图的这则神话的解读,人类总是已经是控制论的,因为倘若没有普罗米修斯使人类能够创造出来的各种机器,人类便不可能幸存下来。在这一理论中,人类便诞生在缺陷之中,且无法与拥有尖牙和利爪的动物相竞争,因为爱比米修斯的过失造成人类在“自然状态”下只有很差的生存能力。然而,普罗米修斯却挽回了其兄弟的过失,他从众神那里盗来技艺与火种,以便给人类赋予战斗的可能性。如此便开始了“人类文明化”的历史,人类要解决问题便必须依赖于他们的天生才智与制造机器的能力。

斯蒂格勒【37】的核心论点在于:我们从来都不曾达到过我们不再需要发明创造的程度——在这个平衡点上,任何发展都将不再是必要的——因为自然会持续挫败“技术乌托邦”的可能性,而这即意味着人类对于创新的需求是永无止境的。因而,人类便不断处在缺陷之中。我们制造出各种机器,机器又制造出各种问题,问题又需要各种“技术性治理”,如此循环,没完没了。

尽管在人类历史的大部分时刻上,我们都处于某种可持续的情境,然而斯蒂格勒却解释说我们或许要根据某种“引爆点”来理解现代性:在此种“临界点”上,技术变得不再关乎于人类的拯救,而是已然开始毁灭它的主人。当这一切发生的时候,“推迟的逻辑”便会失效,而人类便也会被抛入了一种“永恒的缺陷”状态(倘若没有进行转换),斯蒂格勒【39】通过“迷失方向”的概念来看待此种境遇,这一概念即意味着人类不再拥有“在家”的舒适感,也不再能够理解这个似乎已然把他们甩在后面的技术世界。在这一点上,斯蒂格勒【37、39】借鉴了海德格尔【40】对于“技术座架”与“存在遗忘”的著名批判来解释人类何如会遭受其自身技术的“异化”,但是我却认为:他所解释的这一转变,也同样可以描述在拉康对“弗洛伊德式冲动”的重新解读中所发生的改变,此种转变即涉及到前人类式/后人类式的“机器化”突然变得“正常”,从而导致人类被困入在一个由电线、开关、回路与电流而构成的世界之中。

通过追溯海德格尔【40】在“古代技艺”与“现代技术”之间作出的区分,斯蒂格勒【39】解释说现代技术暂停了必要性“共同生产”的历史,为了幸存下来,人类曾联合机器一同怜悯我们的“地球家园”,然而现代技术却促成了一种全新的“异化状态”,在其中各种机器不停地发展,而人类则不再能够理解这些“技术物”来自何处,或是它们如何运作。在这些条件下,机器便鼓励人们开始像看待我们以“发展”和“进步”为名来使用并滥用的很多“物品”那样来看待他人与动物。因此,我们现在正走在灭绝一切“有机生命”的路途之上。

在发展自己论点的时候,斯蒂格勒【37、39】参照了海德格尔【40】的批判与马克思的【41】的理论:(a)海德格尔批判了使用工具就木材纹理进行工作的工匠遭到将“自然物”碾压成型的技术与机器人所取代的情况;而(b)马克思则在其理论中借由整个工业资本主义历史上工匠的“技术降低化”来描述他所谓的“无产阶级化”(proletarianisation)的经验。在斯蒂格勒【39】的著作中,“无产阶级化”经验的出现——或者我们可以将其称作“变得愚蠢化”——与技术的发展是成反比的,这就导致他得出结论说“控制论文化”的兴起涉及到的是人类方面的深度“心理退行”。

在海德格尔【42】对于尼采的批判中,“乌托邦主义”或“超人”都掉入了技术性“意志的意志”或“意志性迭代”的虚无主义之中,又或者在马克思【43】有关“工业资本主义”的理论中,其也表明了工人如何会随着机器变得愈加复杂而退化到某种“野兽”的层面。与海德格尔和马克思相呼应,斯蒂格勒【38、39】也以其现代技术的历史而描述了一副噩梦般的图景,在这一“高科技噩梦”中,男人和女人们都遭受了某种“物化”和“去人性化”,从而在新的(非)世界里似乎也都没有任何位置。正如拉康【25】经由维纳和香农而重新改变了弗洛伊德式无意识概念的思路,以便说明人类如何从属于一种巨大的计算系统,斯蒂格勒也以差不多同样的方式设想说迷失在高技术文明中的人类将不再配得上“人类”之名,只不过两者之间的重要差异在于:斯蒂格勒认为我们必须找到一些办法来逃离出此种情境。

类似于海德格尔以及在他之前的马克思,斯蒂格勒【37、39】指出我们可以将这一问题的起源一直追溯至“现代性”的时刻,或许也可以追溯至尼采的查拉特斯图拉首次冒险走出其“洞穴”的那一时刻。

在《查拉特斯图拉如是说》【44】中,尼采设想说其先知对于“上帝之死”的疯狂洞见可以将“超人”解放出来以便让他们制作其自己的法则,但是海德格尔【42】对于尼采的批判却在于说:“上帝之死”仅仅产生了一种基于“盲目性生成”而建立的技术世界,除此之外别无其他。就此而言,现代性就变得关系到一种“意志的意志的意志”(will that wills to will)的循环迭代,仅此而已。除了叔本华与尼采写到的“意志”与弗洛伊德后来所谓的“冲动”之外,别无其他。

尽管尼采【45】也经由其“永恒轮回”的概念来思考无限的意志,这一“永恒轮回”造成了发生在我们身上的大部分遭遇,然而我们也都知道弗洛伊德【20】与后来的海德格尔【42】皆在地狱般的“死亡冲动”或“技术意志”的机器化中看到了尼采式恶性循环的终极劣势。

斯蒂格勒扩展了这一弗洛伊德式/海德格尔式的批判,他把“冲动型社会”的发展一直追溯到现在。在其关于“失去信仰与失去信用”的著作中【46、47、48】,他又借鉴了马克思·韦伯【49】关于“资本主义精神”的尼采式理论,我们可以回想起,这一理论说明了美国的加尔文教徒们是如何以“上帝的荣光”为名而启动了资本主义。然而,我们也记得韦伯说明了这是一种致命的策略,至少是就涉及到“上帝的寿命”而言。

根据韦伯的说法,当资本主义出现的时候,上帝也便行将就木了。这即意味着“价值理性”要求我们不停地赚钱,以便就人们在上帝的“伟大计划”中是得到了拯救还是遭到了诅咒的问题上缓解我们的“救赎焦虑”,因而“价值理性”便最终开始摧毁人们对上帝本身的信仰,而这便导致了建立在“工具理性”基础上的一种资本主义形式的出现。换句话说,资本家们不再需要上帝。在资本主义的这一全新系统里,赚钱的目的便仅仅是要赚更多的钱,于是我们便开始看到“冲动型经济”的轮廓。

起初,新教徒的“工作伦理”是代表上帝的,而斯蒂格勒【48】则解释说这一宗教系统的残余最终还是受到了“消费主义”的取代,在消费主义的系统中,我们工作是为了挣钱,挣钱是为了消费,而消费则是为了能够在充分满足消费者的“晚期资本主义乌托邦”里生活下去,或者说是在当代社会里让我们过上“名人”或“明星”一般的生活,而“名人”和“明星”则跟我们所有人一样,只不过他们要生活得“更好”一些而已。

因而,斯蒂格勒【48】便更新了现代技术对人类进行异化的历史,他经由马克思、尼采、海德格尔与韦伯一路披荆斩棘,直至在最后抵达了阿多诺与霍克海默对于“文化产业”的批判,这一批判即涉及到曾经将人们“抱持”在意义网络中的那些“文化意义性结构”如何会朝向制造各种无意义事物的“机器生产线”而发生崩溃,同时对于更美好未来的“欲望”又如何会朝向我们现在想要一切的“冲动”而发生短路。

在20世纪中叶,阿多诺与霍克海默【5】便能够说明文化产业如何会像一种“资本主义宗教”那样运作,消费者在其中扮演着某种现代版“坦塔洛斯”(Tantalus)的角色,不断寻求他们相信会使自己感到“完满”的商品,但是这一系统的问题则在于:在经济的大规模扩张的压力之下,它却最终令人们遭受到巨大的痛苦。

在这一点上,斯蒂格勒【50】便说明了“晚期资本主义”——“晚期”是因为资本主义注定会开启其自身的“自我毁灭”——如何会开始对其自身的消耗:(a)通过以增加利润的名义来加速创新、发展及生产;(b)通过放松其道德参数以便让消费者想要的任何东西都能够或多或少地进行贩卖;以及(c)通过放松信贷以便让商品是几乎任何人都可以购买的。在这些条件下,弗洛伊德的“俄狄浦斯式法则”——人们在其中被禁止达到他们真正想要的东西(译按:亦即弗洛伊德的“原物”或拉康的“对象a”)——便开始面对速度越来越快的“生产—消费—再生产”的循环而发生崩溃,直至消费者进入无限的“冲动空间”,在其中无穷无尽的商品便不再能够劝服或捕捉人们的想象力,而人们也开始看到自己真正想要的东西。斯蒂格勒【50】在此表明:商品变得越是可容易获得且越是可随意处置,其统帅千军万马的“相信者”的能力就会变得越差,直至最终没有人再会真正的相信。在此种意义上,斯蒂格勒所谓的“解除抑制”或俄狄浦斯式法则的坍塌便给神学性的“消费者乌托邦”敲响了丧钟,并由此宣告了以过度消费、随意处置、失去信仰、犬儒主义乃至完全无视规则和管制为前提的一种“后社会型”或“非社会型”社会的兴起。

在其新近的几部著作中,包括《休克状态》【50】、《自动社会》【51】与最近的《崩坏时代》【7】,斯蒂格勒都解释说:当阿多诺与霍克海默【5】书写《启蒙辩证法》并写到理性会如何巧妙地经由“工具理性”的闭环而朝向“野蛮主义”发生逆转的时候,他们看到的恰恰就是这样的情境。正是在这些情况下,斯蒂格勒【7、50、51】指出:先前曾通过使用工具和创造机器而进化的人类,现在却开始朝向一种新型“冲动性/自动性行为”的前人类/后人类状态而发生退行。然而,此种新型的“第二自然”状态已不再类似于弗洛伊德能够想象的那种霍布斯式的“野蛮人”状态,因为在这一全新的(非)世界里,冲动完全受到控制论系统的介导,也即这些系统会对在行为层面上迷失于一种“失去方向”状态的前人类或后人类施加控制。当然,这恰恰也是我们可以从拉康【25】对于弗洛伊德式“冲动”概念【20】的重新解读中识别出来的那种系统,这一概念从在弗洛伊德有关“超越快乐原则”的研究中作为理解人类的“潜在性衰退”的模型转向了在拉康的研讨班中作为对于人类的“技术性未来”的预言。 除了“冲动的正常化”之外,我们也还记得拉康【25】在其关于《超越快乐原则》的研讨班上的另一项重要举措,便是要将复杂的语言还原至“二进制编码”的层面,其结果便导致他最终借由一种“无限交换机”而加密了死亡本身,在这里主体要么是(a)完全占有他们将其当作原物本身的那一失落对象的象征表象,要么是(b)在认识到他们将其当作原物本身的只不过是其象征表象之后而陷入一种绝望状态,从而导致(c)对原物本身的重新寻找又总是不变地返回到(a),如此循环,没完没了。

在斯蒂格勒【7】的著作中,此种将主体化约至二进制编码层面的“布尔人”的还原便反映出了晚期资本主义对于数字的痴迷,资本家们或多或少都会从经济学上通过计算的透镜来理解世界,而这便最终导致了鲁夫鲁瓦与伯恩斯【52】根据“算法性治理”而写到的一种新型的“计算性法律系统”的出现。对于斯蒂格勒【7】而言,此种情境的基本问题在于它将人类转化成了一架只有重复、计算与基本逻辑功能的机器,并将理解世界与投身世界的“文明化厚度”缩减至经由数据收集和行为操纵而进行的“技术超控制”。在此种“计算型超控制”的体制下,人们对于遵守规则的必要性就变得不再有任何深刻理解或道德意识。实际上,斯蒂格勒【7】说这在数字世界中是不可能的,因为永无止境的计算会看到“记忆系统”发生崩溃,而且也会看到使人类能够理解其世界的“基本时间性结构”发生崩溃。换句话说,如今“机器人化”的主体便不再具有“过去”的概念来告知他们对“现在”的理解,以便帮助他们超出其现有情境来想象那些可能的“未来”,相反他们却发现自己处于这样的一种情境:其中除了程序性的重复与行为切换的反应之外再别无他物。故而,我们现在全都处于晚期资本主义的控制论法则的领域,在这一辖域之中,数字即是一切,而文化则意味着虚无。

正如斯蒂格勒【7】经由参照于温尼科特所解释的那样,文化应当使主体能够在现有状态与未来状态之间进行过渡,但是此种能够使儿童过渡到成人的发展形式现在却已然被降格至某种“盲目性生成”,亦即:“现在”、“然后”与“马上”之间的差异完全是从数字上或是经由成本、利润、 好处与获益等概念来表达的。

贯穿其整个著作,斯蒂格勒【50、51、53、54】不是经由“系统性愚蠢”与“象征性贫困”等概念,要么就是通过他在其最近的《崩坏时代》【7】一书中提出的“没有时代的时代”概念来书写此种情境,这一概念即意味着我们当前的历史时期是一个悖论性的时期,缺乏一切涉及到时代划分、历史目的或共同视野的感觉。

尽管黑格尔、科耶夫与福山等人都曾或多或少地根据乌托邦来设想“历史的终结”,然而斯蒂格勒【7】的“末日终结”在其悖论性的“无尽”上则完全是敌托邦式的,至少是就此种情况当下被反映在新型的“计算性乌托邦/敌托邦”的意义而言,斯蒂格勒的思想便揭示出了拉康【25】的“去人化性死亡”的种种噩梦般后果。

在这一点上,斯蒂格勒在其《崩坏时代》【7】中返回了海德格尔【15】与“向死而生”的概念来解释“去人化性死亡”与由此应运而生的控制论式“无限反馈回路”概念对于人类的生活、动机与可能未来造成的冲击性影响。因而,斯蒂格勒便得出结论说:将“末日终结”转化作“无限反馈回路”的效果便在于其导致了那些曾经能够对自体、他者与集体进行建构的“时间性象征结构”在他所谓的对于黑格尔式“我即是我们”的“谋杀性解链”中发生了深度的崩塌。由于被捕获于此种“集体性去个体化”的状态而导致主体陷入了某种开始怀疑其存在的“精神分裂性危机”,似乎我们唯一的“出路”便是要穿过拉康【25】在其对弗洛伊德的重新解读中勾勒出来那种致命“环路”,这恰恰也是当我们探索“数码人”会如何指望于通过在Instagram照片墙与微信朋友圈等其他网络社交平台上不断发布自拍照片而坚持强调其自身的存在时所发现的出路。在这里,唯一的目标便是对着世界大声呼唤说:“关注我,故我存在”。

关于此种现象,韩炳哲【55】解释说“数码人”并不完全是“无人”,而是相反应当被设想作拼命用自拍博得关注以便确认其自身存在的“某人”。然而,不幸的是,给韩炳哲所谓的“在群中”生活打上标记的那种“孤立隔绝”的状态,却致命性地连根切断了极度渴望脱颖而出并作为“某人”受到认可的此种令人绝望的“绝对欲望”。在类似的脉络下,斯蒂格勒【7】也写到我们的“主体性”正处在一种笛卡尔式“存在焦虑”的状态之下,在将我们每个人化约至“数字命运”的这样一种社会之中,人们对于某种承认感的迫切需要便反映出了此种持续焦虑的状态。斯蒂格勒【47】反思了此种情况如何会影响到年轻人发展其自体感的极其困难的过程,他还就此写到了一种“否定性升华”的现象,在此种现象中,遭到毁灭的个体会指望于通过暴力性和破坏性的行为来留下他们在这个世界上的印记。在他看来,正是“虚无主义”的深刻感觉导致了此种“否定性升华”的暴力,从而其实也证实了我们已然终结了未来。

对此,一位名叫“弗洛里安”的15岁少年这样说道:

你们真的没有考虑到发生在我们身上的事情。当我跟比我年长或年轻两三岁左右的我这一代的年轻人聊天的时候,他们也全都说出了同样的话:我们不再像你们年轻时那样拥有建立家庭、生儿育女的梦想,也不再拥有职业或理想。这一切都结束了,因为我们确定自己必将是末世前的最后一代,或是最后几代之一。

斯蒂格勒【7】引用了这位少年的话,并由此得出结论说:我们必须找到某种方式来逃离无限的冲动并在未来重新发现希望。尽管韩炳哲与斯蒂格勒在他们的著作中都没有提到拉康【25】对于弗洛伊德的《超越快乐原则》【20】或是爱伦坡的短篇小说的解读,然而在自拍文化的绝望、否定性升华的现象乃至面对与任何形式的承认似乎皆背道而驰的情境来坚持“我”的存在的需要上面,却还是存在有某种令人深深不安的东西,这也会令人联想到爱伦坡的“瓦尔德马先生”的恐怖,在《瓦尔德马先生的病例之真相》里,主人公瓦尔德马先生对于最小限定的存在的确认便在于他知道自己已然死去。在已经或多或少完全遭到数字殖民的“新世界”或“非世界”里,或是在祖博夫所谓的“监控资本主义”里,这难道不就是“数码人”至多可以去希望的吗?这恰恰也是斯蒂格勒【7】所提出的。实际上,他指出我们必须要面对此种情境的恐怖,并且也要理解数据经济现在已经完全殖民了个体性、个体间性乃至超个体性的空间,而此种空间先前曾采取的“可持续文化”的形式则是由“过去的记忆”与“未来的憧憬”而构筑的。在斯蒂格勒看来,这一新型“逻各斯”的配比即意味着我们可能会忘记弗洛伊德式“道德法则”的观念。除了只剩下数字和无尽的计算之外,我们别无他物。

就此而言,或许拉康【25】便正确地预言了控制论式计算性法则的兴起,然而它却错误地估计了此种情境的正常性,除非我们再进一步将此种正常性与疯狂关联起来,实质上这也是斯蒂格勒在其若干部著作且尤其是在《崩坏时代》【7】中所做的事情,在我们所处的“崩坏时代”里,致力于高科技创新与撼动、扰乱并摧毁所有一致性形式的加州商业模式的全球化便导致了一种普遍化的精神病式疯狂的结果。根据斯蒂格勒【7】的说法,这些毁灭性行径中最严重的举措便是将文化转化作某种“计算性迷宫”(我们在其中全都是迷失方向的小白鼠)或“行为乌托邦”(思想在其中受到了反射与反应所取代),因为这便将开始摧毁人类理解现实并承认其自身不同于机器的能力,这一关键性的差异即在于人类无法克服死亡的屏障。尽管这一点从机器的角度来看很像是一种劣势,然而使人类能够进行思考并制造意义的也恰恰是这一进化上的优势,这也是为什么拉康与弗洛伊德在死亡冲动的问题上分道扬镳会对精神分析的政治产生如此重要影响的原因所在,因为从某种意义上说,拉康是站在了“控制论机器”与“去人性化死亡”的一边,如此他便从本质上宣判了人类处于一种“前人类”或“后人类”的状态,在这样的状态中,冲动的“自动化”或是海德格尔【15】所谓的“besorgen”(亦即“此在”与“物”打交道时的“烦忙”或“操劳”)法则,便没有给使人类能够改变其心智的思想运动留下任何空间。这种以不同方式来进行思想的能力如今便显得尤其重要,因为正如斯蒂格勒【7】所表明的那样,后人类的技术系统很可能会在对于“人类世”的发现中抵达其自身的界限,我们通常会误以为“人类世”指的是一种“完全人类化世界”的概念,然而这一概念实际上却应该根据一种“前人类/后人类星球”的出现来理解,因为我们现在知道,地球的全面人类化正处在把世界变得不适宜人类“栖居”的过程之中,而我们也必须不能忘记,人类的幸存是依赖于其生物圈的。

在回应此种情境的时候,斯蒂格勒【7】注意到我们无处可逃,人类不再有发展,也不再有技术性的治理,而有的只是这样一种“逆人类世”的认识,亦即:我们不是能够脱离开身体与维持我们生存的世界而生活下去的机器。从本质上讲,斯蒂格勒的“幸存者计划”便是围绕着有关“技术异化”的这一深刻洞见和思想转变而运作的,他希望这一计划具有能够将“技术型后人类”的“人类世”转变成一种“有机型前人类”的“逆人类世”的潜在可能性,因而由文化推动的“逆人类世”便拒绝“普罗米修斯”的狂妄(普罗米修斯认为我们人类是能够脱离开终将枯萎、腐烂并死亡的身体而生活下去的神性存在)并转而支持“爱比米修斯”的精神(爱比米修斯则认识到了我们人类的基本缺陷性、脆弱性与局限性),而这一精神也从根本上联系着一切有机生命体的法则。正是这一法则宣告了我们尽管拥有一切但却还是终有一死的真理。虽然此种思想转变看似是不可能的,而读者大概也会怀疑我们是否将永远放弃我们的机器,这些机器正在逐步摧毁我们的地球,也正在逐步摧毁依赖地球进行生存的人类与生物,但是斯蒂格勒【7】却认为我们最终还是会被迫与我们自身的局限性和必死性达成妥协,因为我们不可避免地会认识到了那些自1970年代早期便堆积起来的“终结时代”的迹象:经济增长界限的实现、历史的终结、历史的终结的终结、911恐怖袭击、金融危机与财政崩溃、不断增长的阶级不平等性,还有全球变暖与各种生态灾难,现在又是新冠病毒的大流行,如此等等……

就此而言,斯蒂格勒便从“计算”中看到了出现“不可计算”的可能性,他在绝望中找到了希望,亦即:在其保持计算的能力上显得永无止境的控制论系统的“敌托邦式噩梦”中也同样存在着“乌托邦式逃离”的可能性。在《崩坏时代》【7】里写到他自己的抑郁时,斯蒂格勒发现了一种模型,从而针对这些“末世”迹象作出了一种“药理学”的回应(我们可以联想到“末世”一词来自于希腊语的“apocalypsis”,而该词正好意味着“启示”或“揭示”)。根据斯蒂格勒的“药理学”,有机生命的“技术支持系统”在当前全球化的死亡冲动中完成其转化之后,便会回返至一种更加具有“持续发展性”和“生活适宜性”的文化形式。在思考这一新型的人类社会秩序时,斯蒂格勒解释说我们可以给生活找到一些在当代的“虚无主义系统”中无法设想的理由,但是他也一次又一次地返回到其核心论点上来,亦即:这一“潜在可能性”依赖于我们认识到不可避免的“死亡必然性”,乃至我们今天所面对的生命在地球上的灭绝。因而,斯蒂格勒的“幸存者计划”便在本质上涉及到人类发生思想转变的精神分析式可能性,也即“发明”出一些其他的生活方式,从而逃离将死亡的“转化性潜能”变成某种“沉闷性无限”的控制论系统的闭环,而这一切都将取决于面对这一噩梦的真相:终有一天,我们将不再有来日。

这一点之所以显得如此重要的原因,是因为在斯蒂格勒看来,去面对我们正在睡梦中走向人类终结的“噩梦”,便会开启一些“梦境化”或“想象化”的方式去实现我们从当前的敌托邦情境中逃离出来的“美梦”,此种方式也类似于巴塔耶【56】的原始先民通过在“拉斯科洞窟”的岩壁上作画而使其自身超越了“野兽”的层面。

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 李新雨

李新雨,精神分析的爱好者与实践者,成都精神分析中心专业会员,拉康派执业分析家。自二零零四年开始接触弗洛伊德的精神分析学说,至零七年开启个人分析,尔后在川大游学并跟随霍大同先生继续分析的训练,期间曾先后翻译并发表过多篇拉康派精神分析取向的专业论著,目前主要从事精神分析的理论探索与临床实践工作。另已出版的译作有《嫉羡和感恩》、《介绍丛书:拉康》及《导读拉康》等。联系邮箱:nosferatu@yeah.net。