李坤寅(辅仁大学宗教学研究所)
提要
本文為融合笔者硕士论文的第一章及第四章部分,[1] 内容主要对佛教创教者释迦牟尼佛的传记神话性格做一个初步分析。神话式的语言在真实的生活中是佛教中常见的表述方式,佛教信仰者对佛教神话有以纯理性的角度想要去除,与全然的跳过理性,相信经典中的一字一句的纯信仰两种不同立场,然而,在面对佛教神话时,做為一个信仰者应该如何才能既保存信仰,也拥抱理性?是故,笔者以宗教学与神话学做為本文研究「释迦牟尼佛传记神话性格」的方法,為信仰者做為信仰与理性间的桥梁,寻求佛传神话的意义。
内文将介绍神话学家坎伯、依里亚德与布特曼等人的神话学理论,说明「神话」的一些正确基本概念与态度。并以此参照目前学术界最常用的《大正新修大藏经》中佛传经典,特别是当中「八相」内容,来对佛传神话做一些澄清,分别的点出佛传神话是「没有一个固定的作者」,它所「述说的是神圣的歷史」,并「以象徵的方式,传达深层的蕴含」;接著,抽离出「象徵的蕴含」、「天人力量的帮助」、「神圣时间与空间的建构」与「从歷史事件转变為宇宙事件」等主题,对佛传神话做分析;最后,以「文化」、「宗教语言」与「行果」三方面,来作為信仰者在詮释神话时所应掌握的原则。
关键词:1.佛传 2.释迦牟尼佛 3.佛教神话 4.八相成道 5.神话学
【目次】
一、问题的提出及消解
(一)问题的提出
(二)消解问题的可能
二、若干神话学理论介绍
(一)坎伯的英雄神话
(二)依里亚德的神话时间
(三)布特曼的消解圣经神话
三、佛传神话若干问题的澄清
(一)没有固定的作者
(二)述说的是神圣的歷史
(三)以象徵的方式传达深层的蕴含
四、佛传神话性的分析
(一)象徵的蕴含
(二)天人力量的帮助
(三)神圣时间与空间的建构
(四)从歷史事件转变為宇宙事件
五、詮释佛传神话的原则
(一)文化的原则
(二)宗教语言原则
(三)行与果的原则
六、结 论
一、问题的提出及消解
(一)问题的提出
在刚收到的一封地藏菩萨灌顶法会邀请宣传单上写著:
地藏菩萨因地修行时,发下「地狱未空誓不成佛;眾生度尽,方证菩提。」的大愿,引发十方诸佛菩萨同声赞叹。世尊更在入灭之前,上升忉利天宫,為佛母摩耶夫人,宣说「地藏菩萨本愿经」以报母恩。[2]
接著说明,据佛经上记载,如见到地藏形象,或读颂、供养《地藏菩萨本愿功德经》,可得天龙护卫、神鬼助持、女转男身、多生天上、……及毕竟成佛等二十八种利益。像这样十方诸佛、上忉利天说法、天龙护卫、神鬼助持……具备十足神话性格的宗教性语言,数千年来在佛教信徒间真实的流传与信仰著。甚而佛教经典中在做如四諦、十二因缘、八正道……严肃理论教义的开示时,前后也常见穿插著这样的神话性语言与故事情节,使得无数佛教信徒自然的透过这种方式,来触及领会经典所要表达的深层教义内含,深化信仰生活。就这样,向来重视「理性思辩」的佛教,当中却处处存在著这类「不属於」(超越)理性的神话性语言与故事。这引发笔者思索应如何的来看待这类佛教与神话的相关问题。
佛教徒是如何来看待佛教经典中这些浓厚神话的语言与形式?大致可以分為两种对立的看法。一是跳过理性,从信仰出发,直接肯定这些神话的真实性;二是属於研究佛教义理的许多知识份子,在深受西方学术影响,想要从实证观点,把佛教教理与经典成立的发展状态,做一套歷史性研究。这些研究者从歷史角度出发,对佛教经典,尤其是大乘佛教经典浓厚的神话性色彩提出许多解释。有的直接指出大乘经典非佛陀所说;[3] 有的认為是佛陀入灭后,后世弟子為了对佛陀的崇敬与永恒怀念,[4] 故在佛传经典记述中,将之处处加以圣化,并加上许多古印度神话,掩盖了佛陀的真面目,使其生平充满了神奇色彩。如此圣化与夸张渲染的后果,使部份西方学者认為佛陀是后来信徒所构想出的人物,或是出自太阳神衍变,不是歷史上存在的人物。由於佛陀被圣化与神化,连带著佛教也变了质,变成了神佛不分的宗教,这与佛陀的本怀,要人依正法而求智慧、求解脱的精神完全背道而驰了。因此,这些研究者认為应该过滤佛典中圣化和神话的部分,纯净朴实的介绍佛陀由人成佛的经过,和他所证悟的教法。[5]
大乘经典的浓厚神话性,连带质疑到其正统性问题,本文当然无意涉及「初期大乘佛教之起源与开展」这类庞大困难的问题,而是想要问:除了上述这两者──从信仰出发,完全的将理性搁置,全然主观肯定经典裡所记录;与自称是全然客观的从歷史研究,贬低甚而否定排除经典中这些神话性内容──之外,是否还有第三条路,可以让我们既保存了信仰,也可以拥抱理性呢?
(二)消解问题的可能
现代的佛学研究者往往认為信仰是容易流於主观、情意,这是学术上要求客观、理性之大忌,故强调学术与信仰的分家,而从纯史的立场判断教义、仪式,乃至禪修的意义。[6] 因此,许多人在学术科学耀眼的气焰下,為了维持信仰的合理性,於是儘量缩减信仰内涵,直到它能够符合最严谨的理性判準而后已。其实,这样在宗教经典研究上,导向歷史文化的理论,很容易把讨论完全走出作品之外,背弃它原有的宗教性,一个宗教作品自有其独立性,宗教研究应著力於宗教经典的内在系统,而不应孜孜不倦探寻如歷史文化现象等作品的外缘因果关系。摘录一段基督宗教对於歷史批判法用於《圣经》詮释上的反省,来提供有相似遭遇的佛学研究思考:
歷史批判法最致命的地方是将属於特殊詮释学的基督教经典──《圣经》──视為一般文本,忽略了它的神圣性与超越性;同时也忽略《圣经》不是歷史事件的记录本,而是其作者在圣灵的引导下,以主观体验和理解所写下的见证文集。阅读、理解和詮释《圣经》不是一个「考究」、「证明」和「说明」的过程,而是一种「被感动」、「被引导」和「被激励」的恩典。因為,《圣经》作者所要传达的是具有永恒价值的属天真理,无须借助於任何经人验证过,并视為可靠的歷史资料。[7]
上一段叙述中,如去除掉一些基督宗教的专属语言,应也是适用於佛典的詮释上。因此,在佛学的研究有必要进一步积极寻求其他的方法典范,[8] 採方法学上的多元主义,让佛学研究成為一个「群体专业」的学科,相信透过各学科的鼎力合作,才有可能產生有深度的佛学研究成绩。
二、若干神话学理论介绍
一般人以為神话是早期未开化的原始人类,对大自然或神祇所做的种种臆测、幻想,是缺乏知识上及精神上重要性,是荒诞不经的幼稚產物,它只出现在早期未经知识训练的原始民族想像中。其实,这种一般人所持的看法是肤?#092;而错误。近年来文化人类学家深入的调查与研究结果都说明,神话為人类文化的重要一环,每一个原始社会都各自拥有一套神话,用以阐述他们对世界与人生种种终极问题的看法。这个事实足以说明神话对了解人类文化与社会的重要意义与价值。确实是如此,只要在有人类的地方,都可以发现神话的踪跡,神话学家坎伯(Joseph Campbell)便指出,神话不但是在空间上,甚至在歷史的洪流中,不断以各种的姿态重覆的出现。在这裡,借用臺大哲学系关永中教授在《神话与时间》中的看法,為本文中的「神话」下一个广义定义:「神话是故事体裁的象徵、以寓意超越界的临现、并道出庄严深奥的讯息。」[9]
為了能对「神话」的意涵有正确的认识,以下介绍具有研究东方宗教背景的坎伯与依里亚德的神话理论,与当代西方基督教神学家布特曼。[10] 基於时间与篇幅的限制,本文无法详细的阐述这些理论,实际上也无此需要,故仅提出些重点,尤其是对后文分析佛传神话可以借镜的部分。[11]
(一)坎伯的英雄神话
严格的说,坎伯(Joseph Campbell, 1904-1987)的学术性色彩不浓,与一般学者偏於理智和合理性的分析神话不同。他认為神话不是来自於「理念的体系」而是「生活的体系」,神话本来就是源自於先民生活经验,故我们也必须回归生活经验中去认识神话。坎伯成功的将眾人认為如同已死去文化残留的神话,教导人们正确詮释、解读,使这些古老神话穿越时空,成為现代生活精神文化导引。[12]
因其神话理论较不具系统性,故以条列的方式整理如下:
1.神话為人提供生命的典范:坎伯认為现代人之所以认為生命毫无意义,是因為人们抛弃了神话,失去解读神话的能力,神话為人们提供生命的典范,人们读神话是要寻找其中的意义,在神话中接触永恒,发现自我,参悟生死,体观神性。[13]
2.神话是象徵:神话是隐喻与象徵的表达,其语言是诗歌而非散文,故我们不能以歷史或实证的角度来理解神话,否则只会掏空神话中所蕴含的精神性讯息,且将永远困扰在「天堂在哪裡?」「上帝长什麼样子?」「是否真有大洪水?」等问题的泥沼中,却失去了天堂、上帝与洪水对我们本身的意义,但如果我们从它的精神层次上来理解,将洪水读成是代表混吨的来临、平衡的失落、一个时代的终结、一种心理状态的结束,则这些东西就能再度与我们对话起来了。神话故事表面上可能描述的是英雄发现了一个奇妙的外在世界,象徵地读来,他(她)发现的是自己内心的世界。[14]
3.神话没有刻意的作者:坎伯指出神话并不是由谁刻意创作出来的,是自然而然从我们想像力与象徵流出,它以一种形而上的途径,向我们述说某个关於生命的美丽真理。[15]
4.神话的功能:坎伯认為神话有四大功能:(1)神秘主义功能(mystical function),它让人类察觉到潜藏在所有形体超越一切的二元对立下的奥秘;(2)宇宙论的功能(cosmological function),也就是神话把人与宇宙关联起来,神话的构筑方式,是受它同时代的科学所规约,故我们在解读时,不能拘限在神话所表述属於那时代的世界科学观中,而是它所蕴含的宇宙事件;(3)社会学的功能(sociological function):所有神话都维持一个社会系统的功能,道德系统是受文化规约的,而文化又是因时因地而有异的,故各地有不同的神话;(4)教育的功能(pedagogical function):也就是神话教导个人怎麼穿越人生的不同阶段,度过人生歷程中所无可避免会碰到的危机。[16]
5.神话的原型:坎伯深受佛洛依德与荣格的影响,认為所有的神话都有一个共同的原型,即英雄的歷险。典型的英雄歷险有「出发」、「完成」、「返回」三部曲。一般的英雄歷险是从失去某些事物,或觉得相较於社会而言缺少某些东西的人开始,為了发现新事物,英雄必须离开旧有环境,而去寻找像种子般的观念,一种能酝酿带来新事物的观念,所有宗教的创建者都经歷过类似的寻求歷程。[17] 在歷程中英雄会遇到有严厉威胁他的试炼,及超自然的神奇助力。[18] 这歷程通常是个循环,有去有回,[19] 当英雄探索源头,仍然必须带著转变生命的价值归返社会,对社区、国家、地球或宇宙大千世界的更新有所贡献。[20] 从人的意识来说,试鍊是被设计来验证,使那些要成為英雄的人转化為真英雄。英雄旅程的试验是人生重要的一环,目的是要求放弃自我,付出代价,假如你了解到真正的问题所在──放下自我,把自己交付给更高的目的与他人,就会了解到这就是终极的试验。唯有当我们不再以我们自己和自我保护為主时,我们便在意识上真正经歷一个英雄式的转化。[21]
由上述来看,坎伯的神话理论虽然较缺乏一般神话学理论的严谨与系统化论证,但也确实為研读神话的人开啟了另一个境界,与做為一位研究神话学学者的角色相比,有时他的角色更為贴近的是一位教导神话的心灵导师,或许这也说明了為什麼他能赢得一般民眾喝采。
(二)依里亚德的神话时间
著名的宗教研究学者依里亚德(Mircea Eliade, 1907-1986)?#092;用现象学方法欲探讨宗教的本质,除了广泛收集歷代各地的象徵、神话、仪式……等宗教现象外,进一步以「型态学」方法,提出深植於人类宗教需求的各种「形态」,以寻求宗教共同的核心意义。[22] 其神话学研究突破过去许多哲学家以希腊神话学為主,扩展到各地的原始宗教与东方宗教。
依里亚德认為神话故事是在叙述神圣[23] 的歷史,也就是在发生在彼时(in illo tempore)的歷史,它叙述著神与半神人在创造宇宙时的行為。[24] 他指出:
神话在叙述一段故事,这段故事发生在神圣的、神话的时间内,与日常的时间不同。我们日常生活的时间是那种「不断流逝、剎那生灭、去不复返」的世俗的、歷史的时间;然而,神话所展现的时间却是循环的、可重覆地被实现的。当人在叙述神话的时候,他多少重现了这段神话所处的时间,他透过叙述而让听眾或读者们重新临现在这段神话时间内,从中获得这篇神话所给予的神力与滋养。?#092;然,当讲者颂读一段神话时,世俗的、歷史的时间即象徵地被废除掉、隐没掉、超越掉,取而代之的是神话的时刻──神圣的、神话的时光。换言之,颂读者与聆听者都借著神话故事的叙述而被卷入了另一种光阴裡,在那样境界裡,世俗的、歷史的时刻已被隐没、克服了,他们已浸润在一种超越扩延的、永恒的、可一再临现的时间之中。[25]
从这段引文,可以看出依里亚德将时间区分為「神圣-神话的时间」与「世俗-歷史的时间」,前者有非时间、超歷史、可倒流与永恒的特质;而后者為编年、歷史、不倒流、各别的特质。也就是说,神话时间是非时间性的,它没有歷史时间般的延展,不像歷史般地剎那生灭、变迁流动;也无法将之放入歷史中去考证,它当中的事跡与人物不是出现在歷史中,甚至当人在聆听神话的时候,也精神地、象徵的超出了歷史时间,进入神话时间中;当人参与宗教礼仪,或颂读神话故事时,神话时间一再一再的被重新的呈现,让人返回到神话的事件中;人一旦进入神话时间中,便不再感到过去与将来的分别,感受不到时间的流逝,时间转化為单一的永恒剎那。[26]
因為世界会周期性的退化回混吨状况,故当人们渴求再生时,便颂读宇宙创生的神话故事,重覆著创世时由浑吨到宇宙的过程,藉著象徵地参与世界的毁灭与再造,人也重新受造,重获一个新的生命。
(三)布特曼的消解圣经神话
坎伯与依里亚德的研究对象是所有人类社会的神话,而著名的当代德国神学家布特曼(Rudolf Bultmann)的研究对象则是《圣经.新约》神话。布特曼所提出的消解神话(Demythologizing)為二十世纪新约释经学上的新名词,旨在提倡一种释经法,藉此有效地将福音传给现代人。布特曼的思想灵感来自於敏锐的意识到,新约基督教的思想形式,对於二十世纪大部份人是难以接受。一个人如果要当基督徒,他便必须抉择是否要将自己委身於二十世界科学的世界观和第一世纪的科学世界观这两个互不相容的世界观之下?这样的尝试使基督教信仰变為不必要地困难。在现有的歷史证据已经足够确实表示耶穌的确存在过,而且曾经对他同代某些人有颇為不寻常的影响。如果信仰要跟从或落在歷史性下,那信仰无疑将会崩溃。他指出说:
当我们解释《圣经》时,我们的旨趣是什麼呢?当然,《圣经》是一歷史文献,我们必须用歷史研究法来解释《圣经》。我们一定要研习《圣经》的语言,《圣经》作者的歷史背景等等。而我们真正的旨趣在那裡?我们是否把《圣经》仅仅当作一种歷史文献来阅读,利用《圣经》作為「资料」来重建一个过去的歷史之时代?抑或它并不止於资料而已?我想我们的旨趣实在是在於諦听為我们真实的呈现在那《圣经》所要说的,諦听那关乎我们的生命与灵魂的真理。[27]
因此,布特曼提供一种大胆的治疗法,基督徒可以大胆的假定新约的教训一大部份是以神话语言表达,不是客观的歷史记载。而这样看待这些神话,并不会成為信仰上的一项妨害,也不须放弃,因為它解释的并非对宇宙,而是人存在的境况和可能性的间接描述。[28] 十九世纪时的新约学者已指出《新约》中有神话的存在,但他们不像布特曼看见了整个信息是以神话来表达。他们所做的是最简单的处理方法,仅把那些他们认為的神话从《新约》中除去。布特曼不认同此项做法,因為他看出这麼做的结果会把神话和藉此神话所欲传达的信息一併抛弃,故不应将神话去除,而是要加以解释,此即為「消解神话」(Demythologizing)的解经法。在消解神话的过程中,把「神话」的外壳脱去,以现代人所用的语言代替神话作為传达《圣经.新约》信息的媒介。[29]
布特曼特别以「十字架与复活」為例,作了消解神话的詮释典范。《圣经》对「十字架事件」的描述為:「被钉十字架的那位,是太初即在的神子,他成為人却丝毫无罪。他為了替赎我们的罪,自己成為献祭的牺牲;他背负了世界的罪,他的死是罪的惩罚,好让我们得以脱罪而获得自由。」布特曼认為这种将满足法庭需要的理论,加上献祭牺牲的观念之神话式解释,现代人已不能再接受了,故应将十字架的歷史事件,提升為全人类的宇宙事件。也就是在这被钉十字架的神话,所要传达的意义是,上帝对人的救赎,在於通过耶穌的受难,上帝的恩典為人提供了新的生命。而十字架的信仰,并不是要我们去信或拒绝与我们当下世界无关的神话陈述,而是在於从我们具体生命关连中,去领略十字架上完成的意义,如此,它才能成為可以被理解的信仰,而将自己看成与基督同钉也与基督同复活一般。布特曼為使现代人理解《圣经》话语所作消解神话的努力,便是以人的实存处境作為理解的起点,将神话事件从歷史层次提昇到宇宙层次,最后让人掌握其精义的詮释学过程,并不是一种理性的思辨,而是一种「存在式」的领会。[30]
综合布特曼的观点所带给我们,可以?#092;用在宗教经典作如下的思考:1.在本质上,宗教经典不是歷史文献,在语言上,宗教经典所用的為神话式的语言,此是无法赋予字面上的解释;2.宗教经典中的神话不是空的,它有所要传达的讯息,因此不能将之取消,取消或去除神话,将会连它所要传达的讯息,一併的去除掉;3.神话不能被取消,只可以拿来做詮释,此詮释是「存在性」的詮释,从人的存在来詮释,也就是问神话「对我」的意义,也就是我们不应歷史性地,客观地寻问宗教文本在当时的意义如何,而是站在当下存在的立场,询问它对今天的我们具有什麼意义。[31]
很幸?#092;的,因為一些神话学者的努力,让我们知道神话并不是像一般现代人所认為的,是荒诞不经的古人不成熟幻想,而是表达他们对自身处境,对生命的看法,并以一种故事的方式来象徵,传达它的深层意涵。佛教信仰者在面对佛传神话时,也常如同现代人一样误解神话,连带的对神话採取排拒的态度,或是丧失正确解读神话的能力,无法适切的接受到佛传神话中对生命中各种奥秘的解答。
三、佛传神话若干问题的澄清
佛传经典是指叙述佛教的创立者释迦牟尼佛(以下简称佛陀)一生事蹟的经典。佛陀一生的事跡,在佛教的初期,本来是多方面片段的传述,為了表达某一法义、制度、或事件,由佛经的编集者编成次第而叙述出来。由短而长,逐渐形成大部的佛传。[32] 佛传经典之编集者,往往不免将自身所隶属、传持之教团思想特色有意无意的注入著作之中,故自然形成各个教团部派有各自不同的佛传传承。现存的佛传相当庞大,并由各种语言文字记录结集而成,当中最主要有梵文佛传、巴利语佛传、及大部份译自梵文的藏译佛传及汉译佛传。本文将以目前汉译最被广泛使用的《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)经律中所收录的佛传经典来做探讨。
一般传统将佛陀一生的事蹟分成八个重要事蹟,称之為「八相」。八相之说有的认為始自世亲时代,或始自中国。[33] 八相的内容為那八个情节眾说各有互异,[34] 但最常依据的是《四教义》卷七所说:
所言八相成道者,一从兜率天下;二託胎;三出生;四出家;五降魔;六成道;七转法轮;八入涅槃。[35]
因本文著重在佛传中神话色彩的分析,故将主要集中在经典中较具神话性的这八个佛传基本情节,来探讨佛传的神话内容。在理解了坎伯、依里亚德与布特曼三位神话学者的神话理论為背景后,下文笔者将抽离出三个主题,為佛传神话问题做澄清,以做為后文进入神话性分析前的「前理解」。
(一)没有固定的作者
「佛典是不是佛陀亲口所宣说的?」这个问题在现代许多受实证科学影响的人来看,似乎与佛典的权威性是划上等号,如果答案是否定,那就是说佛经是「后人」所杜撰,也就是非佛陀之意,那信仰就受到挑战,甚而全然崩溃。因此,如果听到大乘经典是佛灭四、五百年后渐有,那就应丢弃,回归更早的《阿含部》、或《律部》经典。而《阿含部》中,又以〈杂阿含〉為最早集结形式,那又成為最為可信的,就这样,信仰制约在歷史考证上。其实,这样的态度是不需要。
佛陀在世时,是直接由佛陀為弟子们释疑、指导、依止等。到了佛陀入灭后,认為有必要将佛陀的说法共同诵出,一方面為防止佛陀遗教散佚,一方面為了教权之确立,故在第一次的结集中,佛弟子们集会於一处,以忆持力最强的阿难為主持人,将口耳相传之教法整理编集起来。因此,佛法的传出,或说从佛听来,或说从大眾听来,或说从在座长老们听来,或从某大德听来。这种「传颂」而来的佛法,经过大眾共同审定,当中如果有不同传颂,大同小异的文句,只要不违佛意(当时的共同意识),也就一切集录下来。[36] 当时,由诵经者结集经,持律者抉择律,论法者论究法,经律(论)才逐渐形成。在《阿含部》及《律部》原型凝定,為教界所公认后,仍不断传诵,逐渐呈现了组织、内容、文句的种种差别。因此,经与律是不断的传颂结集而完成,并非如传说那样,在最初结集就一切完成了。[37]
原始佛教圣典中,常见有诸天、夜叉等神话资料的引用,《杂阿含》当中就有许多这类。故《大智度论》说:「佛法有五种人说,一者佛自口说;二者佛弟子说;三者仙人说;四者诸天说;五者化人说。」[38] 这些部分多数不属於僧伽内部传颂,而是来自民间。佛法普化社会,通过民间固有的宗教信仰领域,而表现佛法的超越,纷纷的传颂於佛教界。这部分,理智的成份淡,情感与兴味的成份浓。所宣说的佛法,大多為通俗、简要与直觉的,在大眾共同审定中,也承认是佛法而结集下来。
因此,佛教经典并非都由佛亲口所宣说的,而是佛陀过世后,在不同部派、不同地区、不同时代的佛教中开展,从佛弟子经由内心体证,為适应当时当地而集成定形的文句,传诵於佛教界。虽然这些佛弟子的教说,与说者的个性、兴趣、习性、思想方式,有著某种一定的关系,但本来佛法不一定是须由佛亲口说,因為宇宙本然的法则,佛是发现者,并非创造者,佛所说的法,是宇宙的真理,佛弟子与佛所证悟的真理,程度上虽然有不同,但真理的本质无异。佛弟子以其所悟的真理+宣说,也可以称為佛法。[39] 释印顺便指出:
佛法不只是佛所说的,这种从佛的三业(身、语、意)大用而表达出来的佛法,是早於结集就存在的。……佛教圣典不应有真偽问题,而只是了义不了义,方便与真实的问题。说的更分明些,那就是随(世间)好乐,随对治,随胜义的问题……佛法在流传中,一直不断的集成圣典,一切都是适应眾生的佛法。[40]
因此,可以说佛典是当时印度佛教徒的共同宗教经验,尤其是当中的神话性部分,是自动自发地出现在许多民眾的心灵中,被共同信仰,并从中得到深刻的体验,才渐由后人共同决定结集下来。这显示佛经的编集者,对神话的包容态度,更深的意义是说明了他们也具有这种古代社会所惯用的神话思考方式。
(二)述说的是神圣的歷史
印度文化靠口耳相传的方式来传承前人知识的传统,是个重视神话的传说,而不重视歷史的民族。原来古印度文献没有传记,如古代经典《婆罗门书》和《奥义书》记载有贤哲们的信仰与实践,以及他们教导的学说和举行的祭典,但是很少记述这些贤者们的生平事蹟。每当印度的教徒记述某一宗教人物或哲学家时,他们微弱歷史观念,和对於教义重要性的强烈感觉,使他们忽略导师的外表,而描绘成一种我们看来是模糊不清、不具人格的形象,也就形成印度圣人以言教而不以行為闻名於世。佛传也承袭这种特性,而带有浓厚的歷史神话化。
佛传中所述说的故事,很难让人会将之纳入到人类的歷史中,而认為是真实的发生。例如佛陀的出生时,从右胁出,大地振动,普放光明,所有一切眾生的痛苦都获得解除,遍虚空的诸天来护佑,各地出现瑞相,地自动的生出大如车轮的莲花,一出生不须扶持即步行七步说话……。佛传的记录可能开始為一个歷史,后来才混合著这些非歷史的成份。如佛陀出生為释迦族的王子,出生后亲生母亲的过世,成长后出家,為了追求生命的永恒意义而到处寻访,及后来的证悟与说法……,都為歷史中的真实发生。因著时间久远,人们对佛陀的怀念,原来的歷史事件渐渐的转化為神话性的事件,也就进入到超越歷史的神圣歷史中。
其实,根据神话学家的研究,这种将歷史转化為神话的神圣歷史,并不是印度文化所特有的,在所有人类的文明中都可以发现这种情形。神话学家依里亚德便指出:「在埃及的法老王与希伯来的弥撒亚传统中,发现当时的人利用神话来解释当代歷史,一连串的当代事件,往往被他们加上一种说法、詮释,以符合英雄神话的非时间模式。一般民间的记忆面对歷史人物与事件时,所使用的是类似意味十足的詮释过程,将他们化為古老神话中的英雄形象,他们奇蹟式的诞生,父母之中一方是神,这些英雄也曾长征……。人的记忆非常的特殊,它很难保存个别的事件与实际的人物,藉由这样的神话化,形成英雄的范例,他们才得以保存在民眾的记忆中,就这样它以神话原型取代了歷史的人物。」[41]
史学研究者努力的要区分歷史事实与神话,但这类区分对信徒而言其实是不重要的,因為神话的创始者重新赋予信仰者的是新的歷史意向。佛传的编辑者、及它的阅读者和聆听者都知道,他们所说的并不是故事的表层,而是表层下所蕴含的生命意义。因神话所展现的时间是循环、可重复地被实现,所以当人在叙述一段神话的时候,他多少重现了这段神话所处的神话时间,他透过叙述而让听眾或读者们重新临现在这段神话时间内,在那境界中,那世俗的、歷史的时刻已被隐没了、克服了,他们已浸润在一个超越、永恒、可一再临现的时间中,并从中获得这篇神话所给予的滋养。