荣格论炼丹术个体化与九转丹成
作者: 清华大学中文系 杨儒宾 / 7366次阅读 时间: 2009年11月22日
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荣格炼丹术个体化与九转丹成

清华大学中文系 杨儒宾

现行荣格著作集(Collected Works)中,明确与炼丹术主题相关的著作有第十二卷《心理学与炼丹术》,第十三卷《炼丹术研究》及第十四卷《神秘契合》(Mysticium coniunctionis),后期著作中,亦多有与炼丹术相关者。荣格三本论炼丹术的书长篇巨秩,望之令人生畏。然其书虽繁言累词,其论述於象徵符号亦多有所展析,然其主要内容实多重复。简而言之,荣格炼丹术思想的特色乃是他从心理学的角度看炼丹术,不应当说:炼丹术的基本问题就是分析心理学的基本问题;九转丹成实即个体化之完成;炼丹过程之种种变化实即意识与无意识(尤其是集体无意识)的诸种变形。《太乙金华宗旨》一书帮助荣格了解炼丹术,厥功甚伟。反过来说,透过荣格对此书的诠释,我们可以了解道教性命之学的现代意义,也多少可以了解中国修炼传统中内丹与外丹的特殊血缘。

一,梦与炼丹术

炼丹术一词虽与「化学」(chemistry)有关,但它的内涵其实包含宗教-巫术的层面与原始科学的层面。荣格并不排斥炼丹术与现代化学之间的传承关系,但他毋宁将重心放在「非科学」的一面。而根据荣格思想的基本设定,所有的宗教,巫术现象可以说是人类无意识的投影所致。荣格对炼丹术兴趣特浓,他搜集到的材料可以说是汗牛充栋,他对原始文献的解析也相当精细。但如何找到炼丹术论述与思想史论述的结合点,此事委属不易。笔者将采曲折的方式进行,一开始先从荣格自己的无意识投影–梦与幻境–著手,观看他如何理解炼丹术的理论,然后,再依据此线索,切入他的思想与道家经典《太乙金华宗旨》的交会地带。我们这种处理方式是有理由的。因为一来,荣格将梦,幻象视为理解人类集体无意识极为重要的线索,它们是人类灵魂自然而不自觉的投射,其内涵与炼丹术为炼丹师的集体无意识投射所致,殊无差异。其次,荣格喜欢以一堆相关案例为准,再从具体案例中见出普遍原理。他的一些特殊观念,如「集体无意识」,「原型」,「同时性原理」等-虽先於个人的经验而存在,但他却讨厌「先验」(a priori)的形上思想。他虽然是制造大体系的能手,但他坚持他的体系都具体的反应在个体或个案的表现当中。因此,荣格爱用「从小见大」的表达方式,「案例分析」是进入分析心理学密林的捷径。

如果炼丹术思想核心因素是无意识的投影,个体化的历程,己我(self)的完成,那麼,我们可以说荣格自会独立思考开始,即与炼丹术密法难分难解。我们对他的「投射」之梦境,幻境之分析,也当从他的婴儿时期入手。然而,这样的后见之明未免将线拉的太长了。由於荣格总喜欢将一切文化现象拉到分析心理学的显微镜下辨识,所以太长的线最后一定会乱成一团,分解不开。笔者认为既然炼丹术思想在他生命晚期才告成熟,所以务实之计,我们最好还是从他开始意识到炼丹术思想与他的心理分析可能密切相关的时期入手。荣格的自传《回忆 梦 思考》提供了我们需要的材料,他这本著作虽是私人性的,其内容却处处闪耀著他与伟大概念间的斗争,妥协,和解。像炼丹术这种诡异,不登大雅之堂的议题,他的自传却相应地,详尽地提供了打开秘道的钥匙。

事例(一):1927年,荣格画了一幅他称之为「望向永恒的窗户」的曼荼罗画,一年后,他又画了一幅类似的画,只是此画中间是个城堡。荣格这两张画因与道教经典《太乙金华宗旨》有关,荣格甚至认为这是「同时性原理」的又一种显现,所以我们将它列为首例。这两张画是依据他一场奇特的梦画出来的:荣格梦见自己处在英国利物浦这个煤灰满地的城市,冬夜冷雨,街道凄清。他与六,七位瑞士人穿过黑暗街道,街道围绕著一个中心,成幅射状。他们爬上「死者之巷」,再往上走,最后到达一座广场。广场的中央是个圆形的水池,水池的中央是个小岛。小岛四周一片黑暗,笼罩在烟雨浓雾之中,但岛上却光辉灿烂。因为岛上长著一棵巨树,树上开满了千万朵红花。此树彷佛站立在阳光之中,又彷佛它就是光源光身。奇怪的是,他的瑞士朋友竟看不到此树,他们只是抱怨天气恶劣,荣格却心旷神怡,被神秘之树深深吸引住了。随后,他即悠然清醒过来。

荣格认为这个梦很重要,但他对这个梦的解释却嫌简略。他提到他梦中的城市「利物浦」乃「生命之池」,「利物」(liver)有「生命之根」之意,「浦」也是与生命相关的水池。因此,「利物浦」可创造出生命。此外,他笼统的提出此梦显示有种人永难企及的「中心」,中心是人的目的,而「我性正是方向与含义的原则与原型」。至於「我性」,「中心」的实质内涵如何?荣格就不再说明了。

荣格可能预设读者了解此梦的象徵,所以不需要再浪费笔墨去引伸其事。事实上,此梦的原型象徵确实很清楚。除了「水池」的象徵外,从荣格对炼丹术象徵的解析,我们知道:「街道围绕著一个中心,成幅射状」,这是典型的曼荼罗图状。曼荼罗的图形一般是方圆平衡,结构均匀,它用以象徵人格发展的适当均衡。更明显的是「小岛上的巨树,巨树开满了光辉灿烂的红花」此种意象,「树」是炼丹术极重要的原型象徵,这种原型象徵与人类永恒命运的生死,成长,他界,圆满等议题结合在一起。因此,「树开满光辉灿烂之红花」及「水环绕此岛上之树」很明显地凸显了它们象徵人格的成长,完成–也就是荣格所说的「个体化」之成就。梦中诸人只有荣格赞美此树,了解其真谛;其他人士抬头所望,惟见灰蒙一片,天气湿冷。这个梦中一景所述何义,已昭然若揭,无需赘言。

事例(二):1920年初,荣格个人的生命处在低迷压抑的气氛底下,透不过气来。他的朋友邀请他到北非旅行,开开眼界,荣格欣然答应了。北非之行帮助他甚大,他终於到了非欧洲,非耶教,非日耳曼,拉丁语系的地区。他见到了公然的同性恋社会,他听到文明的欧洲社会很少听到的人群的吵杂声,他觉得他自己好像陷入原始气氛的魔力之中。荣格的老症状又出现了,他只要一离开欧洲,到达非白人地区,很容易就和「无意识」会面。通常,他此时作的梦会有很强的启示作用,因为「无意识」在野性地区得到了解放,它不再受到理性的,文明的欧洲社会之压制,因此,得以像游魂般,自由游离出来。荣格到了北非,管辖人类黑暗领域的无意识果然在不设防的梦境中出现了。某一天夜晚,荣格梦见自己身处一个阿拉伯城市,城里有一座城堡。城市位於大平原上,地势平坦,它的周围围绕著方形城墙,城墙有四个城门,还有道很宽的护城河。荣格走上横跨护城河上的木桥,想观看城堡内部概况,此时,堡中走出一位黑肤的阿拉伯王子。他走到荣格面前,伸手就攻击,荣格反击。两人一来一往,结果一齐跌入护城河里,荣格后来占了上风,但他却很喜欢此王子,不想杀他。随后画面一转,他们两人现在竟已坐在城堡中央的八角拱顶房子。荣格的前面摊放著一本书法华丽的黑色字的书,荣格不懂其内容,但他知道这是「他」的书,作者是荣格。荣格要求被打败的王子阅读这本书,王子拒绝了。但荣格用温柔坚决的方式强迫他读,王子最后还是接受了。以上就是荣格的阿拉伯之梦。

这场梦有较完整的叙述情节,只是它所叙述的内容之底层意义较为暧昧。荣格对此梦的解释是这样的:阿拉伯王子是自性的化身,至少是它的报信人或使者。因为他从中走出来的城堡是个完整的曼荼罗形状:大门四个,城墙正方。阿拉伯王子与荣格搏斗,其真实意义乃是:无意识与意识的对抗。皮肤黝黑的阿拉伯人象徵「阴影」,它是城堡的主人,亦即它是人不自知的无意识领域的主人。它与意识(荣格的影像可作为代表)开始处在矛盾中,无意识(阿拉伯王子)固然想将意识(荣格)杀死;反过来说,意识也想透过对自我深一层的认知,使无意识变得有意识,亦即使敌对的内容变成友伴的内容。荣格最后胜利了,但他却不想杀掉王子,因为他直觉中了解王子(无意识)与他的关系非比寻常。荣格一开始还悟不透梦境之谜,直到数年后到了非洲,他才了解这个梦完整的意义。简单的说:人的精神是整体的,意识与无意识要相互配合。但一般人的意识不了解此事,所以往往将无意识视为突然出现的敌人,所以才有荣格大战阿拉伯王子这样的离奇梦境。

放在炼丹术的观点下考察,荣格这场梦还可以再解释。荣格已说到城堡是曼荼罗形状,他这场梦与他画的《太乙金华宗旨》之图像有关。均匀对称的城堡结构用以象徵人的精神构造,护城河用以保护人的精神不致於散逸崩溃,这是曼荼罗图对於无意识的功能一种精心的设计。黑肤的阿拉伯王子与白肤的荣格之格斗乃象徵理性–非理性,意识–无意识之间的对抗关系,两人最后和好,此和好当然意味著意识与无意识已综合成一种新的有机体。这样的结局正是炼丹术思想最终想达成的目标,也是个体性原理的目的,又是荣格晚年非常注意的一个思想–密契契合。荣格与阿拉伯王子和好,这个事件如用神话或图像语言来讲,即是两性具有(androgyne,hermaphrodite),这是宇宙两种最基本元素对立之统一。由对抗到和谐,这也是亚当与夏娃这对始祖的根源结合。这种象徵的转变(transmutation)过程与炼丹术转化基原物质,最后获得哲人之石,其意义是一样的。最有趣的,莫过於荣格强要阿拉伯王子看一本「我的书」,这是什麼书呢 意识(荣格)显然要转化无意识(阿拉伯王子),使后者可以被意识化,亦即被理解,使原本敌对晦涩的无意识成为完整的精神的部分,但什麼书有这样的功能呢 我们不能不怀疑这本猜不透的书(荣格说这本书很像是用维吾尔文写的,或许它是吐鲁番的摩尼教经文),可能就是记载灵魂奥秘的炼丹术典籍。谁悟透了书中古怪迷离的文字,谁就窥见了灵魂的最深堂奥。

我们这个猜测和荣格底下这个梦的意义相合,这是事例(三)。1946年,荣格对炼丹术思想已有相当的了解,他正面临一种突破,此时,具有预兆意义的梦又适时出现了。这次他梦见他的房子里有座他从来没有进去过的附属建筑物,荣格决定走进去看看。结果他发现这是座实验室,实验室的窗户前有张桌子,桌子上摆满了许多实验器具,这居然是他父亲的工作室。沿墙放著的书架上摆了几百个瓶子,瓶子中装满了各式各样的鱼。荣格大吃一惊,他没想到他父亲竟会研究鱼类。随后,荣格发现窗户后面有扇通向他母亲的房间之门。房间空洞,开阔,但气氛神秘。房屋的天花板上吊著五个一排的柜子,柜子像花园的小亭子,面积约六平方英尺,每个「亭子」均有两张床。荣格很奇怪的了解:这是她母亲为来访的鬼魂安排的睡床。它们是鬼夫妻,成双成对的来,晚上在此过夜,甚至白天也来。他母亲房间又有一道门通向大厅,大厅热闹的很,家俱华丽,管弦齐奏,一片歌舞升平的气象。这间大厅非常气派,它是整栋房子的正面,里层则是父亲的鱼实验室与母亲的鬼魂招待室。

这些奇特的意象代表什麼意义呢 荣格的父亲是牧师,牧师掌管鱼类研究,这事似乎不太搭调,但放在宗教的象徵传统来看,其用意却很清楚,荣格说:

众神的兽形的特徵表明,众神不但延伸到超人的范围,而且还进入到不属於人类的王国里。可以说,各种动物便是他们的影子,大自然本身则把这种影子与神的影像联系起来。「基督之鱼」表明,效法基督的那些人本身便是鱼—也就是说是需要动物式的照料的无意识的灵魂。那鱼类实验室就是教会「对灵魂的照管」的同义词。

荣格的父亲个性严肃,他生前似乎不是善於照顾众生的灵魂,也没听说他对宗教的象徵有什麼特别的嗜好,死后,他竟可从事这项很艰钜的工作。荣格的母亲的脉搏里虽然不无可能流动著通灵的血液,但她生前并没有装神弄鬼,死后,她居然也以不同的方式,同样负担著「治疗灵魂」的重责大任。

荣格作这场梦时,他当时已对宗教的象徵,彼岸世界的讯息,无意识的作用等等,极为关心;对炼丹术的理解,也到了相当的程度。他梦中父母的主要工作是照顾灵魂,炼丹术的核心恰好也是灵魂的修炼问题。荣格母亲照顾鬼魂,鬼魂在荣格心理学或荣格所理解的炼丹术里,乃是无意识层的成分—如「阴影」即是。「鱼」在中文里虽亦有宗教象徵意义,但其内涵显然不如耶教的传统的重要。炼丹术文献对「鱼」极为重视,鱼是耶稣,是解救,是个体的灵魂。荣格的父亲生前没听说过他对鱼类有何研究,死后却可掌管众鱼之事。他母亲生前不管做了多少事,但也谈不上可以安慰灵魂。荣格这场梦在现实世界里是找不到对应项的,但它的文本有个象徵的完整结构。显然,这是无意识摆脱意识的操控以后,其潜藏因素之升华。炼丹术也以曲折的方式,同样表现出鱼的象徵及灵魂升华的讯息。同时,这场梦也不无可能透露荣格想从事灵魂之学,弥补双亲志向之意。

最后,我们举出荣格的一次幻觉作为印证。1939年,当他正忙著撰写《心理学与炼丹术》一书时,有天晚上,他醒来后发现床脚下有身负十字架的耶稣像,他的身体是用带点绿色的金子构成的。形象极美,夺人眼目。

幻象对荣格说来绝非无意识的知觉错乱,它往往是一种有意义的讯号。荣格的体质极怪,他很容易看到幻象。据荣格说,这次幻象的重点在於「带点绿色的金子」此一图像。「它是生命精神,人的灵魂或宏观世界之子,使整个宇宙活跃起来的人类的一种表现。这一精神把自己倾泻进一切事物里,甚至进入到无机物里;他出现在金属与石头中…炼丹术毫不掩饰基督的观念乃是一种精神上活著的物质和肉体上死了的物质的结合。」

耶稣是西方宗教的核心人物,他也是炼丹术传统重要的人物象徵,耶稣的象徵成为耶教,炼丹术,心理分析共同的精神资源。荣格不否认耶稣的历史性格,但就像历史在他思想中永远是非历史的历史一样,耶稣这样的历史人物也是超历史的个体人。说的更具体一点,耶稣所需要的「历史」性格只因他必需在「世界」中展现,所以不得不带有「个体」必备的时空条件,如语其实,耶稣乃是「原型」人物,他是「个体化」圆满的典范。他这位「人子」固然有父精母血的人性成分,但「人子」是「上帝之子」,是永恒切入人世的一道光孔。荣格幻象中的耶稣,其炼丹术特点除「带绿之黄金」外,其实还有十字架「四象性」(quarternity)此一重要的原型构造,但在《自传》中他没有特别展示此间内涵。无意识结构与物质结构的同步性在三大本炼丹术专著中,「四象性」概念却一再出现,因为它是人格转化(transformation of personality)过程中很重要的一个阶段,而炼丹术处理的正是人格转化的问题。

二,炼丹术与心灵的转换

荣格作怪梦,起幻觉。梦幻中见到鱼,水,树,石之象徵;梦幻中见到圆心,四方匀称格局之展现;梦幻中见到事物,人物状态之变化以至整合,荣格说这些都是炼丹术的内容。但凡稍为涉猎分析心理学,而未曾染指炼丹术的人也知道:这里面所讲的内容,其实就是无意识的内容;这里面的情节,其实也就是人格个体化的历程。既然在荣格的炼丹术思想与人格结构思想之间,有种对应的平行关系,我们有必要找出命题群A(炼丹术)与命题群B(人格理论)间的关系,亦即两者如何相互转换,相互翻译。因为如果没有这套转译的程序,那麼,这两组平行的命题群如果不是「套套逻辑」(tautology)的同一格式,要不然,两者就没有任何的关联,但「炼丹术」与「人格论」的关系当然不是这样的,两者是有对应的关系。换言之,「炼丹术」与「人格论」各有一套独立的语言,它们的语言分别成立一个独立的语言世界,但这两个语言世界指涉的或承载的内容却是稠密重叠的。

「炼丹术与人格结构同质」这样的命题牵涉到下列几项预设。首先,为什麼炼丹师讨论人的意识状态时,他不作反思的心理行为,而要用「外在性」的物质变化以形容之 其次,为什麼外在性的水,石,火这些物质会有精神的内涵 第三,外在的「物质性」之变化历程,其步骤为何 为什麼它与内在的意识构造之变迁可以维持同步运行的关系

无意识的心理内涵所以会使用物理的性质显示出来,其理由有二:一是表达这种程式的人无法分辨两者;二是他有种能力倾向,可以使连自己都未察识到的内涵外显化。这就牵涉到「无意识」的能量的问题。

荣格对「无意识」此概念最基本的规定是:它不是设准,它具有强烈的动能,它是人的「本质」的核心因素。学者如果不了解它,甚或不能正视它,那麼,它就会以各种稀奇古怪的方式迸发出来,造成学者与深层自我的异化。反过来说,学者如果能够正视它,与它和好,吸纳之,转化之,那麼,人格的基盘会扩大。总而言之,无意识不是可以任人摆布的,它有自己沛然莫之能御的能量,这种能量表现的方式即是种「投射」(projection)。

投射可以是好的,也可以是坏的;它常常是不自觉的,但也可以是自觉的。大体说来,荣格认为前近代的人在内—外,主—客之间的分别较不清晰,因此,他们的无意识的内涵遂很容易往外流溢—因为「内」,「外」的界限并不清楚,所以身心内外的关系就渐渐混同了。炼丹师在古代是知识较卓越的一群人,他们有很强的心理动机,想要探究宇宙或物质的秘密,但因他们对无意识的构造仍不清楚,所以他们不知道他们处理的对象正是他们身心内在的主人翁。荣格说道:

在那样的时代,炼丹师的精神仍紧紧抓住物质的问题不放。因为当他们探讨意识问题时,面对的仍是无知的一片黝黑世界。原本属於心灵的形形色色之物象与律则,当时仍被视为物质里面的东西。任何无知与虚空之处,因此填满了心灵的投射物,彷佛探究者自己的心灵背景遂反映於黑暗中。他在黑暗中所见者或者自认为自己所见者,基本上是他自己的无意识投射所致。换言之,当他与物质相会时,其事之特徵与其心灵之意义,浑然未分。古代的炼丹术在这点上尤其明显,因为当时的经验科学与神圣哲学并未分家。

由於原本心灵的东西流到物质上去了,因此,物质的东西遂也有了心灵的内涵。「从那里流到那里」,这是我们的解释,严格说来,「初民」的内—外,主—客,因—果既然与我们现代的解释不一样,我们就很难用时间历程,因果历程的概念去规定它。因为在「初民」或炼丹师看来,主客内外的诸多现象其实只是同一种性质的展现,它们混合一起,神秘参化。不是从「内」流到「外」,也不是由「主」往「客」流,而是在一种同质的场所里,带有能量的精神内涵自动而不自觉的到处流动。

荣格「投射」的概念无疑地牵涉到所谓的「原始心态」,「初民心态」的问题。自从李维布尔提出「神秘参与」的「原始思维」假说以后,此问题遂变为人类学,心理学的重要议题,现在相信「原始民族另有套思维法则,与现代人不同」的学者已越来越少,据说:连李维布尔本人后来也放弃了「神秘参与」,「原始思维」这些恶名昭著的假说。荣格不相信「另套思维」的遁辞,亦即他不相信「初民」的头脑蕴含某种与我们现代人大不相同的逻辑构造,但他相信「神秘参与」这样的假说。荣格认为「神秘参与」其实是「无意识投射」的另一种讲法,这样的参与律则遍布於每个人的身心构造之内。只因现代人或认识自我较深的人,他或许可以将投射出去的无意识的内涵再内在化,甚或自己内观化(introjection),因此,他可以和无意识结盟,成为共同体。要不然,他就是彻底的「理性化」了,他认为理智是人类精神的唯一内涵,他的理智活动很容易将想往外投射的无意识内涵压抑下去。相反的,初民或炼丹师则有较强的无意识构造,它不受理智,功利的压抑太甚,所以它可以随著感官知觉的展现,自然的灌注到物象之中,或对象之中,物象或对象因此皆「著我之色彩」。荣格引用Evola的解释如下:

前近代的文化中,人的精神有种构造:它每次的物性知觉同时即具有心灵的内涵,此内涵使前者活化(animate),它在物质的意象上增添了「意义」,同时也增添了独特的情念基调。因此,古代的物理学同时是神学,同时又是超越的心理学。来自於形上学本质的明光理性穿透了躯体感官显现之物质。自然科学同时是精神科学,各种象徵的多重意义绾合而成惟一的知识,只是它具有各种不同的面相。

炼丹术同时俱足物质的与精神的面相,这样的夹杂很令人头痛,因为它违反了知识的范畴,跨越了分类的边界,甚至是「我们的逻辑所穿透不过。」但我们如果能够将「心灵」的范围扩大来看,它包含具有思考能力的意识层与具有投射能量的无意识层,那麼,我们即可理解:心物分别,主客分别,这固然是「真实」的一部分;但「主客不分」,「心物不分」,这一样也有另一种意义的「真实」。这个真实就是初民,炼丹师所看到的,也是「前科学」或所谓「伪科学」的炼丹术,占星术所探究的。只因后者使用的「仪器」要包含仪式,象徵,符号等等,因此,「现代人」看来,遂不免觉得诡异,觉得「不合逻辑」。

荣格在论炼丹术的三本大作里,因为重点一直放在如何理解「炼丹术的心理面」,「物质的精神面」,所以引进了「投射」,「神秘参与」的概念。藉著这些概念,「物质」的「精神」属性是怎麼来的 此事我们可以理解。但「物质精神化」的正当性该如何解释 我们却又茫然不解。因为我们如果接受了荣格的论点,我们只能说:我们了解炼丹师这些古怪的物质概念是怎麼产生的 这些离奇的想法已经不再匪夷所思。但他们的表达方式是「过去式」的,它是「初民」思维模式下的产物,我们可以理解它,可是我们不需要将它合理化。「物质的精神化」这个问题其实影响甚为深远,荣格还有话说。如果们根据他晚年发展出来的「同时性原理」,我们知道他后来扮演的角色已不再是精神分析工作者,而是一位解释宇宙根本原理的哲学家,他接触到精神本性的问题,世界本性的问题。依据他对无意识的更深层探索,他认为「集体无意识」底层是「心如」(psychoid),「集体无意识」是个限制性的概念,它是人类意识之光扫射不到的禁区,而「心如」还比「集体无意识」的其他层面深邃,它更是限制中的限制,其性质更难了解。但由各种徵象显示:它是超越心物二分之上的,时空结构对它已不再适用。如果炼丹术真正处理的是宇宙的奥秘,它谈的都是「耶稣的象徵」,「灵魂的升华」,「原初物质之变迁」等等庄严的主题,那麼,炼丹师使用「物质」的意象表示这个限制性的概念,其效果与我们当今用一些抽象性的心理学语汇加以形容,其有效性恐怕没有什麼差别。一心一物,皆落两边,说即不中。

荣格指出炼丹术最基本的运作规律:「无意识的投射过程」与「物质的活化」以后,我们可以理解:炼丹术最强调的「原始物质」(Prima Materia)实即「集体无意识」的物质性改写。我们都知道集体无意识在神话上,在象徵上,在图像学上,皆有各式各样的表达方式,「原始物质」的概念亦然。它的象徵可以是浑沌,水火,咬尾之龙,原始巨树,雌雄同体之人,哲人宝石等等。炼丹师不是不知道他们的语言非常含糊,但他们没有办法,因为他们处理的主题距离日常的意识太远。不但旁观者不清楚,即使他们自己也懵懵懂懂。「丹」就像捉摸不定的Mercurius一样,它有多方面的面相,所以炼丹师不得不使用「扩充法」(method of amplification),辗转引伸,从各种角度丰富主题的意义。但不管其名为水,为火,为龙,为蛇,我们知道它的基本指涉是:个体无限的集体无意识。人格的发展是:学者当先从无意识中醒来,与之和好,最后再得到圆满的综合。炼丹的目标也很清楚:如何转化原始物质,使其中的精灵活跃起来,再经由物质的变迁,两方熔合,最后点石成金。

如果说「原始物质」是浑沌之质包含两端,尚未分化的话,那麼炼丹术最终的目标则是在提炼物质,转石成金之后,更高度的综合业已分化的两端,以成就更高级的圆满,这就是我们前面所说的「神秘契合」。「神秘契合」有多种的面貌,它可以是连理树,太极,曼荼罗,耶稣,国王与王后,亚当与夏娃,砂画等等,它也是浑融之圆。但它和原初的物质不一样之处,乃在原始阶段的浑合是未分化的,摊展而出诸种无意识的因素并未。「神秘契合」却是炼丹术此一「术」的完成,它统合了各种无意识的成分,方圆并融,转俗成圣。准上所说,我们知道:炼丹术的整个历程就是人格的个体化历程的另一种翻译,两者同样强调由最原始的成分(集体无意识,原始物质)如何发展到一切对立之融合。

炼丹术原本是密术,中西皆是如此。炼丹术的术语令人头痛,对异文化的人尤其明显。荣格精熟炼丹术著作,但他强调的是炼丹术思想的「心理学」意义。简言之,炼丹与个体化的过程是相对应的。我们可以说炼丹术的语言有表里两层,表层语言与底层语言乃是一体的两面。炼丹师在炼丹的过程中,他同时看到了物性的变化,也看到了物性的变化凝聚的灵魂状态之变化。炼丹师从事的「大业」太艰钜了,依据荣格的理解,整个西方从诺斯替教以后,无意识的领域几乎成了禁区,没有人敢踏入。惟一的例外是炼丹师,他们使用奇特的语言,一点一滴,曲折演译出人的本质的奥秘。荣格在《神秘契合》这本煌煌巨著的终卷处,以感激的口吻赞美这些前近代的灵魂探险家道:

虽然以往的炼丹师所说的语言不同,他们也未充分展现出炼丹象徵的全幅图像,但整个炼丹的程序所说的其实是每个人的个体化的历程。我们如要详细描述每一个案的个体化过程,这是相当艰难的。就我自己经验所及,我从来没有发现一件完美的案例,它可以涵盖所有的面相。但对我说来,炼丹术确实相当重要,不可或缺,它提供的材料使我大有用武之地,至少它的主要部分有助於我描述其间的个体化历程。

荣格探讨炼丹术思想,以分析始,以礼赞终。底下,我们不免要追问:《太乙金华宗旨》在荣格的这一大事因缘中,到底扮演了什麼角色

三,《太乙金华宗旨》之旨趣

《太乙金华宗旨》一书的作者不确定,年代不够早,文字不够优雅,内容又多因袭前代内丹学说。整体说来,不管就理论或就大传统的影响来看,它都不值得我们特别重视。但历史很诡谲,影响荣格炼丹术思想的,却是这本不登大雅之堂的典籍。

荣格称不上汉学家,汉学界也很少人这样将他归类,但很奇怪的,荣格晚年一些重要的概念却受益中国思想匪浅:《易经》之於同时性原理,《太乙金华宗旨》之於炼丹术,皆是如此。1918-1919年之间,荣格因与他的学术教父佛洛伊德绝裂,心情非常苦闷,如说他当时面临崩溃边缘亦不为过。他每天早上都在笔记簿上画上一幅小小的圆形之图-这图他后来称为曼荼罗-荣格觉得这个圆图与他的心情相应,他可以藉此观察自己的精神。那段期间,他天天画,重复画,他知道曼荼罗的意义非常重大,他隐约也知道这种图形隐藏了「自我」的奥秘,可是他了解的总是不透彻。我们前面说过,1927年他画了一幅「望向永恒的窗户」的曼荼罗画,一年后,他又画了类似的一张。荣格看了看,觉得这两张画真有中国味,只是其味何在,却又朦朦胧胧。《太乙金华宗旨》的故事从此处上场,《自传》里说道:

无独有偶,此后不久,我便收到了理查德 威尔海姆(按:即是尉礼贤)寄来的一封信,信中附有一篇论述道教炼丹术的文章草稿,标题也是「金花的秘密」(按:即是《太乙金华宗旨》),他还要求我就此写一篇评论文章。我立刻如饥似渴地一口气把这草稿读完,因为文中所述对我关於曼荼罗及这中心的绕圈圈的想法给予了我作梦也不曾想到过的证实。这便是打破了我的孤独的第一件事。我慢慢意识到了一种共鸣,我终於可以与某件事和某个人建立起联系了。

荣格读完《太乙金华宗旨》以后,忽觉豁然开朗,他对炼丹术的本质才开始理解。此后,他即委托慕尼黑的书商,尽量搜购炼丹术典籍,以便研究。门打开了,路就好走。

荣格所以感激《太乙金华宗旨》,乃因它照明了炼丹术的意义,并由此曲折的补足了从诺斯替教到现代心理学之间长期缺乏无意识研究的空隙。荣格论东方思想时,一向喜欢将其问题意识嵌镶在西方的时代背景上考量,他论道家内丹之学的旨趣时,亦同此风。荣格先批判了西洋人理智偏执的窘境,也批判了一意模仿东方的错误潮流。接著,他指出此书处理问题的焦点在人的无意识,他说:

人不管在种族上有多大的差异,人的身体都具有共通的解剖学构造。同样的情况也见之於人的心灵,它也是超越了所有文化与意识的差别之外,而拥有一共通的底层。我称呼此一底层为集体的无意识,这种无意识的心灵在所有人类身上都是相同的,它并不包含可以凸显为意识的内容。它所涵摄的,仅是一潜存的素质,这素质可以引发相应的反应。集体的无意识,仅是同样的脑之构造之心灵展现,与所有种族异同毫不相干。这种观点可以解释:为什麼在各种不同神话母题或象徵间,可以发现相近处,甚至相同处。这也可以解释:为何一般而言,人是可以相互理解。心灵发展的各种方向,都可追溯到一共通的根底,而且此根底乃立足於极遥远的遂古洪荒。人与动物在心理上的类似性,也可从这里获得说明。

「无意识」是关键字,它是炼丹术与分析心理学的接黏剂。道教这本典籍与炼丹术的关系非比寻常,任何人只要读过这本书,而且了解中国炼丹传统中内丹,外丹老是纠缠不清,应当都不会怀疑的。不过,笔者认为最方便的线索,莫过於先检证与《太乙金华宗旨》一书同时被译为德文,且同卷刊行的《慧命经》。此经一开始即云:「欲成漏尽金刚体,勤造烹蒸慧命根。定照莫离欢喜地,时将真我隐藏居。」此诗用到「金刚体」,用到「烹蒸」,用到「定照」,这些语言与炼丹术所用极为接近。「金刚体」翻成西洋炼丹术术语,不就是lapis或「哲人之石」(philosophier's stone)吗 「烹蒸」不就是在vas(鼎炉)中将原始物质「制伏」(mortificatio)以至「净化」(putrifactio)吗 「定照」与西洋炼丹师用的「净思」(meditation)方法,又何其相肖!这些语汇看起来都像在描绘炼丹过程,但《慧命经》顾名思义,它是讲求慧命的,亦即它与中国的性命之学相关,可见外丹与内丹的语汇其实是相容不悖的。荣格这样定位《太乙金华宗旨》与《慧命经》后,他也就角同样的角度定位西洋的炼丹术。而「炼丹术是门变形的心理分析,它处理的是人的个体化问题」,此义亦告成立。

看过荣格的炼丹术思想后,再回头重看他对《太乙金华宗旨》一书的解说。底下,我们仅想指出荣格对道教内丹之学的吸收,以及道教内丹与荣格炼丹术思想可以比配的成分。

(一)曼荼罗

首先是曼荼罗的思想。炼丹术的修炼起点是原始物质,它往往以圆圈,Uroboros,咬尾龙等图像表之。等到修炼至极,它往往又以两性具有,或神秘契合的宗教人物象徵之。道教的曼荼罗思想极为发达,荣格解释《太乙金华宗旨》中的「回转运动」道:

曼荼罗意指「圆圈」,尤其指的是魔法之圆圈。曼荼罗不只遍於东方,它也见於我们之间。中世纪初期,基督教的曼荼罗尤为丰富。其中大部分都显示耶稣位居中央,四福音书之四位作者,或它们的象徵(鹫,翼牛,狮子,天使),则配在四隅。此种观念的起源应当极为古老,因为埃及人的画里面,贺鲁斯(Horus)及其四位儿子,也是以相同的形状表现出来。贺鲁斯神与其四位儿子,和耶稣与四福音书作者,两者间有极为密切的关系,这已是众所共知的事实。如举后代的事物为例,我们可在波美(Jakob Bohme)的《灵魂答问》一书里发现一毫无出入,意味深长的曼荼罗。很明显地,此曼荼罗所代表的心灵-宇宙体系,带有极为强烈的基督教之色彩。波美称此为「哲学之眼」,或「智慧之镜」,其意义显然是指密法之大观。大多数情况下,曼荼罗的图形都以花,十字或轮子的形状显现出来,而且明显地带有向四方发展的趋势,这很容易令人联想起毕达哥拉斯派「四」之基元数字。此种形状的曼荼罗,在普伯罗(Pueblo)与那瓦荷印第安人作为仪式用的砂绘上,也可见到。然而,最美妙可观的曼荼罗,当然还是在东方,尤其是在西藏佛教。本经文里所提的象徵,也见於其中。

曼荼罗不只是起点,也不只是原始浑沌的原素之象徵。在修炼的历程,它还有更重要的意义,此即它用以观想,冥想。道士藉著观想图形,他使自己的深处灵魂与神秘图像同化。灵魂原有的曼荼罗结构在体外相应的物像的引导下,它从不可知的无意识深渊中生起,因为被意识化,成为人格完整的一部分。这样的观想作用显然与炼丹师重视「净思」的方法有异曲同工之处。换言之,不只东方的法师,萨满,道士需要工夫论,西洋的炼丹师也是需要的。

然而,曼荼罗画除了积极的提升灵魂外,它还可消极的避免灵魂的解体。炼内丹的人因为深入灵魂深处,举目所见,意识模糊,认知的参考架构已不再存在,因此,稍一疏忽,很容易出差错。传统称此为「走火入魔」,意即其精神不再维持正常状态。修炼传统是中印思想的主流,它们对这方面的维护是非常小心的,荣格提及此中的总总要素如下:

曼荼罗图形带有一明显的目的,它画上一道「原始的鸿沟」(sclcus primigenius),这是一道环绕中心的巫术鸿沟,中心则意指人格最深奥处的神殿或圣域。鸿沟的作用乃用以防止心灵之质能往外流泄(漏),或预防因外来的影响所导致的偏向。所谓的咒术仪礼,原来即是心灵状态之往外投影,然而,它却可对心灵产生一种反制的逆向影响,并对人格产生某种魅惑的力量。换言之,经由仪式行为,人的注意力与兴趣被引导至内在的圣域,引导至心灵的泉源同时也是其目标之处-此处涵摄了生命与意识的统一。这种一度拥有的统一已失落了,现在必须再把它找回。

荣格对曼荼罗的魔法圈评价甚高,因为身为精神分析医师,他看到许多人的人格片面发展,结果,其片面性的意识因素彷若带有独立自主的性格一样,不受自己的控制,人格分裂,灵媒都是这种结果的产物。荣格一再警告:学者进入无意识的领域探险时,要特别小心。因为他原有的意识生活旳防护作用已经散佚,因此,学者如稍为大意,其人格的统一性很可能自此溃散,魂三魄七,疑神疑鬼。鸿沟内的圣域是人格统一的中心,它是学者在变迁的时空世界中的永恒立足点。

曼荼罗如视为无意识的原型,它自然要分化,要发展,但分化发展到了最后,却仍旧是曼荼罗。《慧命经》最后一图为一大圆圈,诗曰:「不生不灭,无去无来。一片光辉周法界,双忘寂净最灵虚。虚空朗彻天心耀,海水澄清潭月溶。云散碧空山色净,慧归禅定月轮孤。」此诗描述的是意识从世界脱离,灵根独耀的状况。用圆圈代替圆满,这是中国图像学的套套程式。太极图,无极图,人极图,寻牛图等等,皆有斯义。荣格在相当程度内,也接受这样的图式。但对图式内容的解释,两者出入就大了。简单的讲,荣格不太相信东方体验形上学的根本信念:「人与绝对契合,天人同一」,这是后话了。

(二)阴阳-魂魄

《太乙金华宗旨》一书的理论根据建立在几组两极性的概念上面,首先是魂-魄。魂-魄的概念由来已久,尉礼贤将「魂」字译为「阿尼姆斯」,它是动能的,属於阳性法则。魄则被认为「阿尼玛」,它是静寂的,属於阴性法则。魂魄在人生前是合在一起的,死后则分途发展。魂魄的概念能否与阿尼玛-阿尼姆斯相比配,可能需要更进一步的解析。在中文的用法里,魂魄是可以和阴阳相结合的,但魂魄与男女的性别没有直接的关系。依荣格的说法,每位男性中皆有女性的因素,此之谓阿尼玛;每位女性中也皆有男性的因素,此之谓阿尼姆斯。中国儒道形上学的基本立场是:阴中有阳,阳中有阴。阴阳互动,互为其根。如是说来,阿尼玛/阿尼姆斯与阴阳概念两者还真有近似之处。但「魂魄」是男女皆有的,他们共同享有这两样构成人生命本质的因素。显然,「阴中有阳,阳中有阴」这样的论述不等於「魂中有魄,魄中有魂」。

荣格对魂魄的兴趣,源於他从心理分析的角度,可以找出理解「无意识」的一条线索。荣格将阿尼玛界定为「一种准人物的无意识,它是过渡到无意识的一道桥梁。换言之,它具有联系无意识的功能。」荣格对无意识的能力了解得非常清楚,他认为学者如果不能重视无意识的功能的话,他很容易就在意识与无意识的冲突中牺牲掉自己,不自觉的成为无意识作祟的牺牲品-纳粹德国下的德国人民即是一例。相反的,学者如果正视它,容纳它,它即可变成正面的力量。荣格认为中文里的「制魄」,其义即等於对治阿尼玛。

荣格的「对治阿尼玛=制魄」之说,其义可了备一格。但荣格因为缺乏内丹之学修炼的知识,所以他对「制魄」与「魂魄」的关系却语焉不详。《太乙金华宗旨》是部内丹典籍,它对魂魄与内丹的关系,其实解释的相当清楚。道家认为魂魄相合的运动方式有两种,一种是右回的。这是以魂驱使魄,无明的无意识力量强驱使意识为它服务,这是种带著巨大能量的无明冲动,这种冲动如不稍加遏制的话,它最后会导致人格的能量外漏,生命衰退。但魂魄关系的运动方式也可以逆向而行,这就是以魂制魄,用尉礼贤的译文来说,也就是以阿尼姆斯支配阿尼玛。一旦阿尼玛被制服以后,外界事物就透明了,它不再是强烈需求的对象,幻象自此不见。而能量随之内转,它或往上提升,或往下扎根。能量越精越深,越不会外漏。当然,严格意义的「不漏」不易做到,学者唯有在「与道合一」以后,生命的能量才算完整的升华转换了。

如何「制魄」 此中当然仍大有事在。《太乙金华宗旨》提到「回光返照」,「以神入气」,「戊土发生」,「坎离相交」等等,可以说都是具体的入手法门。这一方面的身心修炼比较复杂,荣格对此支支吾吾,说不上来。即使本世纪初德国最重要的汉学家-《易经》,《太乙金华宗旨》等重要典籍译者的尉礼贤,对此亦语焉而不详。修炼之事较复杂,我们且从与两极性原理相关的「坎离相交」之事谈起。

《太乙金华宗旨》第十一章云:「坎离即阴阳,阴阳即性命,性命即身心,身心即神灵。一自敛息,精神不为境缘流转,即是真交。」第十二章复云:「一日有一周天,一刻有一周天。坎离交处,便是一周,我之交,即天之回转也。」这两章是《太乙金华宗旨》一书的结穴,也可以说是学者修炼的目标,它透露出来的讯息,当然应该倍加重视。

「坎」「离」两字借自《易经》两卦,这两卦与修炼结合,其事当始於魏伯阳的《周易参同契》。《参同契》开宗明义即言:「乾坤者,易之门户,众卦之父母;坎离匡廓,运毂正轴」。坎离是轴心,它是一切修炼运转的斗枢。《太乙金华宗旨》的用法也是从那里来的。此书主张修炼以精水(坎),神火(离),意土三者为无上秘诀,以火烹水,以神入气,修之又修,终至精水充足,神火发生。如果用魂魄的语言讲的话,此时魄质全尽,纯是乾纲。阴渣净尽,惟存纯阳。但回光所得之纯阳不是孤阳无阴之亢阳,而是阴阳相溶,水火并济,坎离交媾之阳。换言之,构成人生命根源的精-气-神(水-土-火)混合一片,不可复名。

内丹之学有一大堆秘语,其中与坎离两字可互代者不少。如日月,水火,铅汞,龙虎,兔鸟,戊己等等,这些语词字汇不同,意义却是一样。笼统上说来,它们都指人身是由阴阳二气组成,理想的人是阴平阳秘之人。更具体的讲,则是要透过内在身体(气,神)的修炼,转化人原始自然的状态,而导致宇宙理想状态在人身的显现。《太乙金华宗旨:逍遥诀》云:「一日一月,分开只是单个,合来方成一个全体。如一夫一妇,独居不成室家,有夫有妇,方弄得一家完全。」完全的人即是「坎离交媾」的人。道家的内丹之学建立在神秘的形-气-神之体现上,古往今来有此验证者多矣。对他们说来,阴阳交媾这样的语汇固然也是解释,但这解释却是建立在体验的基础上的。事实上,凡对内丹文献不太陌生的人都知道:女性「斩赤龙」,男性「马阴藏相」的记载是屡见不鲜的。这样的「中性化」的人乃是「两性具有」的人,或者说:超越并综合两性的人,「坎离交媾」在形体上的面貌是可以检证的。

谈到「两性具有」,荣格的兴趣就来了。荣格对道家内丹的「坎离交媾」谈的不够多,因为他了解的本来也就不多。但「两性具有」是炼丹术很重要的一个概念,荣格文集第十四卷《神秘契合》,可以说都是在处理这个问题。「两性具有」的象徵不少,这些不同的象徵显示人如何平衡宇宙最根源的两股力量,这事是如何的重要。荣格慨然叹道:

学者综合各因素,尤其最终综合男性与女性的要素,这是他们竭力以求的目标,学者往往将这样的综合形式视为某种的自我知识(self- knowledge)。这个知识和上帝的知识一样,都是追求哲人宝石前的预备知识。。。。。。,这是种自我的知识。晚期炼丹术固然著重此事,希腊传统又何独不然!

看来,真正的人不是生物意义或一般文化意义下规定的性别之人,而是中西炼丹师一再强调的两性具有之人。

荣格与东西洋炼丹师对「人格与两极化原理」之理解,在理论层上颇多重叠,但亦又差异,其梗概如下:西洋炼丹师在物质的变化与结合中,曲曲折折的看到这个秘密;荣格在精神分析的案例与自己的玄想中,摊展了这个秘密的丰富蕴含;道教的炼丹师则以自己的身体为鼎炉,他们勤炼勤烹,九转丹成,最后转化自己的身体为水火相济,阴阳互化的两性具有之人。

(三)回光与先天

《太乙金华宗旨》一书与现代的精神分析学门不管有多少的重叠之处,我们不宜忘了:此书最基本的性质是内丹典籍,内丹之学一定预设著某种转化身心自然状态的修炼工夫,也预设著学者能够达到某种九转丹成的特殊境界。而且,内丹之学的工夫与境界还建立在中国的身体观上面,没有中国身体观提供的理论架构,我们即无法理解内丹之学的核心要义何在。我们前面两小节提到「曼荼罗」与「两性具有」,这两样思想要素无疑地普见於道教修炼典籍-其中自然包括《太乙金华宗旨》在内。但严格说来,这两样要素乃是「修炼之学」的象徵或果地风光之事,它们的根基还是扎根於身心修炼之上的。

《太乙金华宗旨》顾名思义,其丹诀当在「太乙金华」一词。「太乙」意指至高无上,理论意义不强,所以诀窍当落在「金华」之上。本书第一章即言及其义道:

金华即光也。光,是何也 取象於金华,亦秘一光字在内,是先天太乙之真。「水乡铅,只一味」者,此也。

在道教传统中,「金华」可用来形容「道」,「光」可用来形容「悟道」境界,本书使用这两个术语时,基本上是承袭前人的说法而来的。本书特别强调「回光」之法,也特别提出「金华」的实质内涵是「先天太乙真」,我们不好认为这只是「古来仙真,口口相传,传一得一」。但如说这种修炼方式来自景教,恐怕离题更远。在历史的传承中,很多语汇,观念当然有可能到处被借用,但「先天太乙之真」这样的语汇与它代表的修炼法门,无论如何,只能是被视为「内丹之学」的。这本书表达出来的「意象」与其「实质」之间,并没有断痕。

一谈到「先天真」,我们即碰到荣格心理学无法处理或未处理的难题。道教身体观基本上是「形-气-神」一体三相,如果说形-神勉强可以和现代思潮中的身-心问题对应的话,那麼,「气」所代表的身体在当代哲学中却找不到对应项。「气」概念牵涉到复杂的文化现象,就身体论而言,它和经脉的概念结合,两者可以为一种内在的身体。这样的身体是种流动的身体,交感的身体,它奠定在场的基础上,其作用与「五脏六腑」代表的解剖学之身体大异其趣。然而,气之身体犹可再论。简单的讲,它又可分成先天之气与后天之气两个系统。「后天之气系统」包含营气,卫气及十二正经;「先天之气系统」包含「真」与「任督两脉为主的奇经八脉系统」。道教的内丹之学的一个核心要义可以说是在唤醒此先天之气系统,并由此一唤醒的先天之气灌溉后天之气的系统,接著,再由先后天之气混合的心气之流灌溉解剖学的身体。「内丹」之丹,其诀窍即在「先天真」之「」。道教人士特地创造与「气」有别之「」字,根本的动机即有鉴於先天之气在修炼工夫与目标上的枢纽地位。

先天之气的枢纽意义可从两方面讲。一方面是它的形体意义,一方面是它的形上意义。「形体意义」即上文所说:如何唤醒它 使它流贯全身 道教的内丹之学主张:工夫在「逆法」。此书说:「回光之功,全用逆法。注想天心,天心居日月中。」「逆」是修炼之诀窍,道教如是,佛教如是,印度一切宗教大抵亦宗奉此法。所谓「逆」,意指逆反人身的生理冲动与认知活动。本书将人生一切罪过的根源追溯至「识神」用事,「修炼」即是要「炼」此识神,转化其动能,使它化为与先天之气同质之物。本书从第三章,第四章起,所说皆是此义。其内容大抵即是静坐,调息,观想,守窍这一类事,这一系列的方法可以说是同一种工夫的不同步骤,其用意皆是要收敛身心的自然活动,以便先天之 得以流行。等到体质的生理,认知活动转化了-也就是「识神」转化,「消阴」,「制魄」已收实功-之后,人身会有些徵兆。第六章言其体象如下:

静中绵绵无间,神情悦豫,如醉如浴,此为遍体阳和,金华乍吐也。既而万类俱寂,皓月中天,觉大地俱是光明境界,此为心体开明,金华正放也。既而遍体充实,不畏风霜。人当之兴味索然者,我运之精神更旺。黄金起屋,白玉为台。世间腐朽之物,我以真气呵之立生。红血为乳,七尺肉团,无非金宝,此则金华大凝也。

境界分成三阶段,每阶段皆与金花开放的程序相对照。「金华大凝」即是「内丹」已成,用炼丹术语言附和的话,亦即「哲人之石」已得。

此书对身体的一些徵兆还有更具体的描述,如眼睛方面是「目光腾腾,满前发白,如在云中。」身体之感方面是「内身絪酝,如绵如玉,坐中若留不住,而腾腾上浮。」若此总总,不遐细论。《太乙金华宗旨》描述学者的「金华开启」境界,用了许多比喻,加上其述语所指,不是一般「自然」的状态,因此,外行人不易具体判断其是非。但有一点很清楚的:即是它主张的人格完成状态,乃是先天之遍渗到人身内外的体气与形表上来。先天之因此可由隐而显,而人身内外也可由显而隐。隐向度与显向度因此成了有体的一体,互相渗透,不再是质的差异。我们如对照内丹学「先天,后天相合」(或「隐显向度相合」)与荣格个体化的「无意识与意识领域之同化」,当可发现两造之间微妙的差别(参见第四节)。

底下,我们不妨检讨先天之气的形上意义。

我们已说过:道教或中国的身体观里,气系统非常重要,先天之气的系统尤其重要。然而,既然我们将「先天之气」落在「身体」上讲,它怎麼会有「形上」的意义 「形体」不是要预设著「个体」的概念,而「形上」则是「非形体化」,「非物质化」吗 然而,质疑的问题恰好是道家身体论的前提。内丹之学最基本的规定就是「先天之」先乎人而有,它遍在人身,也遍布一切存在。它虽然是人之所以为人的超越依据,但其意义不只限於人本身。反过来讲,学者修炼有得时,原本隐藏的,「理」上的这种形上面相,即可呈现出来。此书说道:

回光者,非回一身之精华,直回造化之真。非止一时之妄念,直空千劫之轮回。(第三章)

回光回到中止一时妄念,表示其时学者身心已获调息。回到「真空千劫之轮回」,表示其时学者已超越时空之限制。这样的境界真是先於天(上帝,第一因,阿拉,造物者……)的先天概念,也是超乎形的形上概念。如用康德的语言比附,它自然是种人类理性范围之外的「限制」概念了。

由於回光所得之九转丹成境界是与上帝同地位的限制概念,因此,我们看到此书咏赞大周天之化境时说道:「我能运转阴阳,调摄自然。一时云蒸雨降,草木酣适,山河流畅。」(第十二章)应该不会感到讶异。传说此书的作者之吕洞宾在此书尾闾唱道:「气息心空为丹成,心气浑一为温养,明心见性为了道。」(第十三章)「丹成」就是「明心见性」,也就是人格的完成。

人格的完成在意识内部,有心气合一,气息心空的徵兆;在内部身体的气机面上,有身体之感可感受到的精气流动,温养脏腑的效果;在外部身体上,有两性具有的生理特徵;在象徵意义上,它以曼荼罗的姿态出现。如果说世间有和身体相容的形上学,那麼,内丹之学就是最彻底建立在「形体之上」的一门体验学问。如果说世间有普遍和具体相联的心性学,那麼,内丹之学可视为颇能具体体现精微存在的一门秘教学门。

荣格的个体化概念真能消化九转丹成的理论吗

四,成分不同的哲人之石

荣格在炼丹术方面,下了极大的工夫,《太乙金华宗旨》一书对他打开鼎炉(vas)之盖,一闚其中秘方,其助益尤大。但如实而言,荣格对中国炼丹术的传统恐怕了解的相当有限。类似《周易参同契》,《黄庭经》,《悟真篇》这些书籍,他皆未道及。传说与吕洞宾关系极密切的《钟吕传道集》,也未曾出现在他的著作中。至於外丹的著作,那就更不用说了。显然,荣格对中西两种炼丹术的了解是相当不对称的。虽然他宣称:他站在分析心理学的立场,尤其是站在个体化原理的观点看待炼丹术。但我们知道:他的个体化原理虽与「分析心理学」有关,它却不是主流心理学的理论,比较之下,它反而接近宗教或哲学的概念。因此,我们不妨也从这个角度切入,观看荣格比较思想的特色及其限度。

在以往的国内学术界或国外汉学研究中,《太乙金华宗旨》,《慧命经》这两本道教经典可以说是无足轻重,不曾引起人们的注意。笔者不太了解为什麼尉礼贤特别翻译这两本经典,而不翻译历史影响更大,或理论意义更强的著作 也许从世纪初德国汉学的脉络来看,他们需要了解的是道教或中国的内丹修炼到底怎麼回事,他们不需要顾及非理论性的历史传承的问题。由於道教内丹经典重复前人之处极多,因此,这两书虽然原创性不强,但纯就理论而言,《太乙金华宗旨》,《慧命经》两书的内容是可以代表金丹教的论点的。而荣格从这两书入手,也有比较思想史上的意义。

荣格对《太乙金华宗旨》会大加青睐,我们不得不赞叹他慧眼独具。他比较内丹修炼与个体化原理,其论点颇足深思。荣格在这点上受惠於尉礼贤甚多,反过来说,尉礼贤也颇受惠於荣格的解释。荣,尉两人在译本中,皆曾详细探讨此书的根本意涵。但笔者觉得最扼要的解释还是尉礼贤夫人(沙乐美。尉礼贤)在德文译本第五版所写的序言中引用的尉礼贤话语。她引用的话语说:

此书综合了佛教与道教的冥想法。依据其基本见解,学者始生之际,心灵即分成意识语无意识两个领域。意识是人身上一种个体化的,可分离的因素;而无意识则是与宇宙结合的要素。本书的基本原理是想经由冥想,结合这两样要素,无意识必须与沈潜其中的意识好合成胎。无意识借著冥想,活泼的动了起来,并升华至意识领域。而当无意识与具有丰富内涵的意识结合后,它便可进入超个体的心灵领域,获得灵魂之重生。此灵魂之再生会导向意识作用内面的发展,终臻於自由自在的思维状态。然而,冥想至极,必然会扫除一切差异,生命圆满究竟,超越两边。

荣格与尉礼贤对《太乙金华宗旨》一书的长篇巨论,都是奠定在这段话的基础上的。

「意识是人身上一种个体化的,可分离化的因素;而无意识则是与宇宙结合的因素」,这段话描述的是意识/无意识的系联,它明显的是荣格学派的论述格言。意识与无意识结合,以此「获得灵魂之重生」,这也正是荣格「个体化」原理所欲达到的目标。笼统说来,尉礼贤理解道家内丹之学较深,他的功力超出荣格之上。他使用道家的语汇时,固然能够得心应手;他将这些语汇转化成现代人能接受的表达方式时,也不致於损伤经典的原义。这些本事,荣格是没有的。但在大的方向上,荣格和尉礼贤都看出中西炼丹术和分析心理学追求的目标是一致的。这两个不同典范的传统,竟然不约而同的指出:人格的完成不能仅从意识面,或奠定在意识面上的政治,经济,伦理活动著眼,它当深入到人的无意识深层。然后,再让意识层与无意识层奇妙的结合在一起。荣格这个观察可谓不刊之论,道教内丹-甚至包含儒,释,道三教主流在内-都强烈主张人格的完成与具体心灵的开发是一体的。「意义」,「人格」这些概念都是无意识层的属性,至少是奠定在无意识层之上的。因此,一种健全的人格,他的精神活动的中心当在意识与无意识的交会处,换言之,他会比一般人的意识层面「低」或「深」。当学者的意识下降,无意识上升以后,原本藏在无意识的「宇宙性」因素也就浮现上来了。就「即己」(in-itself)的状态而言,我们可以说「无位真人」或「活在心中的耶稣」自己呈显了,我们活在它心中。如就「对己」(for-itself)状态的人格存在而言,这样的过程则可以解释成「自然的呈现」变成「主动的吸纳」,这无异意味著学者业已吸收了「宇宙性」的因素。

荣格在举世皆视炼丹术为迷信之际,毅然深入其中,优游其外,用一种新兴的学术之眼,洞穿文字谜障后面的深邃理窟。《太乙金华宗旨》,《慧命经》所以能够由死文字变成活义理,荣格之功绝不可没。我们不妨设想:如果没有尉礼贤与荣格用他们的学术成就及地位作保证,谁能相信流传在中国五术圈子的这些秘教典籍,竟然蕴含著人类灵魂之奥秘呢 然而,东西炼丹术毕竟有别。西洋炼丹术传统,笔者无法赞一词,但如果我们将范围缩小到「荣格理解的炼丹术」之内,那麼,我们除了要看出其同外,最好也能看出其异。全同全异,这就没什麼好比较的,异同之间的分寸得失才能彰显两照之间的特色。

炼丹术顾名思义,它总是个「术」。换言之,它有种特定的方法,藉以达到「哲人之石」或「仙丹妙药」之目的。荣格能够解释出炼丹术每一步骤的实际内涵,也就是心理内涵,这项业绩当然了不起。但我们如果翻览过道教的内丹著作,不难发现内丹学的语汇和荣格所说的仍有段差距。简言之,道教内丹之学虽然也用了许多的象徵,但在一些基本的核心要义上,它说的话即是文字上的意义之话语,不需要经过太复杂的解读程序。即使它用的「黄婆」,「奼女」等象徵语汇,我们仍然知道它指涉的是学者身心体上的一些构成因素。凡是对中国身体观或修炼传统不太陌生的人都知道:《太乙金华宗旨》所说的方法确有所指。学者如果能够亲身体之践之,他即可在他自己的身体上感受到一种存在的变化。道教内丹之学一向将人身视为鼎炉,将阴阳气息视为动能之火,即缘此故。荣格在这方面的理解一向不足-不足,而不是不对。我们且略举「烹蒸」此词为例以说明之。

《慧命经》开宗明言:「欲成漏尽金刚体,勤造烹蒸慧命根。定照莫离欢喜地,时将真我隐藏居。」荣格解释这段经文意义如下:

「加热」(烹蒸)是不可或缺的,换言之,学者如欲点燃真宰所居处之明光,他的意识必须专注凝聚。也不仅意识为然,他的性命本身亦当凝聚,两者如是结合,方能造出自觉之生命(慧命)。据《慧命经》所示,古圣贤所以能跨越识与命两者之鸿沟,乃因他们善养双边,不偏不离。因此终能造就「舍利」(不坏之躯),「完成大道」。

荣格的解释没有错,炼丹的过程需要烹蒸。不但意识要烹蒸,身体之性命也需要烹蒸。烹蒸的结果希望最后能够结合意识与身体,造成「自觉之生命」,「完成大道」。上述所说,确实符合金丹教旨义。但话说回来,荣格所说也只是随经文衍义而已,其内容不出「性命双修」四字之范围。具体的关键是如何烹蒸 烹蒸的技术又牵涉到什麼样的精神内涵 我们这项要求并不过份,事实上,《太乙金华宗旨》一书的主旨即落在此处。从第三章《回光守中》以下,我们看到「工夫下手,由浅入深,由粗入细,总以不间断为妙……圣圣相传,不离返照。孔云知止,释号观心,老云内观,皆此法也…」这些语言。如果说这些语言还不够具体的话,我们还可以举出「谛观鼻端,正身安坐,系心缘中」。法门还多的很,如:目光耳光双修法「目光者,外日月交光也;耳光者,内日月交精也」;调息,数息之法;防止神驰散乱之法;身体境界检证之法等等。若此种种,蔚为大观,荣格却一字不说。或许不是不想说,而是他在他的知识系统里找不到相应的字汇,教他如何说

我们说荣格找不到相应的字汇,我们没有冤枉他。在近代学林中,荣格是少数能体会东方精神的学术巨子。但荣格虽然已涉足天-人,身-心,意识-无意识的交界地带,但由於他受限於天人之间的本体分裂,以及反对形上学的一贯立场,所以他对东方(不仅道教内丹学而已)的一些基本预设,老是觉得格格不入。对於东方圣哲强调的一些超越体验,他或许不反对有此事存在,但对此境界的意义,亦甚觉无谓。我们不妨再举证道之境界为例,说明此义。《慧命经》提到学者修炼的目标如下:「一片光辉周法界,虚空朗彻天心耀,双忘寂净最灵虚,海水澄清潭月溶,云散碧空山色净,慧归禅定月轮孤。」荣格说这首诗有很丰富的内涵,

此段描述圆满状态的心灵情境,这是种从世界脱离出来的意识,它彻退到超乎世界之外的某一点上。此时,意识乃空而非空,它不再被万物的意象盘据缠绕,但它又包含了它们。以前紧紧压迫心灵上面的云云万物仍不失其富其美,但它们已经不再可以予取予求了。万物的召唤魔力不见了,因为意识与世界的爱恨交杂已渺然无踪。无意识既然不再投射,所以与万物「神秘参与」的原初状态也就无疾而终。意识现在已不再被幢幢往来的计划盘据,反而它会将自体溶解在沈静的观照中。

荣格的解释文义俱美,他从精神分析的角度,探讨「神秘参与」现象之所以形成,以及解消它以后的心灵自在状态,其论述娓娓动听。如果荣格的解释没有错的话,那麼,「神秘参与」是「常人」一种正常的状态,任何人都可能「神秘参与」,只是参与对象不同罢了。一般说来初民或许较常与图腾,或与祖先,或与神只参与一起;而现代人则较常与自己的偏见,傲慢,民族主义,阶级意识等等同化。世上真能解消「神秘参与」现象的人,只有摆脱七情六欲的圣者。荣格认为道家所说的「圣胎」,「金刚体」,即是此一境界之事。如果用精神分析的语言来说,这就是意识-无意识溶合一片的「自己」(self)状态,也就是个体化之完成。

荣格上述的话语自有理路,它用来解释东方的圣者境界,也足以自圆其说。然而,「一片光辉周法界」与「它(意识)不再被万物的意象盘据缠绕,但它又包含了它们。」两者有什麼样的关系 在儒,释,道的形上学思想中,自有「真空妙有」,「鸢飞鱼跃」此一境界,具体与普遍在此是混合一起的。荣格的语言如果被吸纳到此种圆融化境的角度下定位,其说自可成立。然而,东方此一化境却是荣格的禁区,荣格一向将与集体无意识同层的「原型」,「同时性原理」,「上帝」等概念视为「限制性的概念」。换言之,它们本身并不对人类的理性开放。荣格在这个领域上的矜持仅比康德好一点,康德对上帝,灵魂不朽这些概念相当谦卑,他主张我们凡夫俗子对它只能信仰,视为一种伦理生活绝不可少的设准,但它们毕竟为何物,终不可知。荣格受康德影响甚深,他踏入的领域比康德远,而且他认为透过象徵的表现(如作梦,绘图,神话等等),我们仍可间接的触及到这些限制性概念,只是我们不能直觉到它,因此,对它不可能拥有真正积极的内容。

相对於荣格的谦卑,道教内丹学在这方面则相当的大胆。《慧命经》谈到「一片辉光周法界」,并以圆形象徵之。我们知道这是内丹之学的老传统,其表达方式可以说是套语,没有多少的新意。简单的讲:内丹之学强调透过一种逆反的过程,生命由有漏以至无漏,生命能量日积月累以后,学者的身家性命会突然现出一种质的跳跃,有限无限的阀域被打通了。《太乙金华宗旨》第八章云:

尔时身心便当一场大放,万缘泯迹,即我之神室炉鼎,亦不知在何所,欲觅己身,了不可得。此为天入地中,众妙归根之时也。即此便是凝神入气穴。夫一回光也,始而教者欲敛,六用不行。此为涵养本原,添油接命也。既而敛者,自然优游,不费纤毫之力。此为安神祖窍,翕聚先天也。既而影响俱灭,寂然大定。此为蛰藏气穴,众妙归根也。

一层深似一层,层层皆入常人意识不及之处。依据《太乙金华宗旨》所说,这里面的内容不是诠释出来的,而是在修炼的过程中,全身的身体之感所揭露出来的,其真实不下於感官经验,或许该说:比感官经验更真实。因为身心交融,六用不行的综合感觉比分殊化的感觉,更真,更深,更全体,其效用不可同日而语。

内丹之学如不能打通荣格的「限制性概念」之禁区,直入不可思议之领域,其学即非究竟。究实而论,丹无丹相,丹成亦非真有仙丹妙药可得。「内丹」的真正内涵乃是学者之逆反身心结构之自然作用,回返到所谓的「先天」境界。第六章结尾云:「先天一,既在现前证验中自讨。一若得,丹亦立成,此一粒真黍珠也。」谈内丹不谈到「先天」,这是不可理解的。「先天」意味著对时间的克服,也意味著涤清俗质。《太乙金华宗旨》不但在体验境界说到「先天」,它甚至论人身之形成时,也言及「先天」因素如何由真变俗。如是说来,炼丹师才是真正的真人,或者才是真正的人。因为只有他才晓得世界不再真实的原因,也只有他才掌握了恢复人理想状态的特殊技术,这项特殊技术提供了治疗人类身心全体的灵药(内丹)。学者该作的事,不是增益知识,而是逆觉,摆脱意识的干扰,回到一片空无的绝对境界。从荣格的眼光看来,这种空无的灵丹妙药是不可靠的,人类的理性无法体证「绝对」,「无限」,「整体」这些事物。但从道家炼丹师的眼光看来,荣格比较东西炼丹术时,虽然费尽心力,解开许多隐晦词汇的密码,可是他却无法也不得深入无意识底层的禁区,这真是买椟返珠了。不但如此,荣格既然会半途而废,这还显示荣格仍然望道而未之见,他终究是在鼎炉旁边烹火加水的苦行者而已,金丹的影子还遥远的很-这当然是道教内丹师的观点。

荣格喜欢用案例说明原理,这大概是精神分析师的职业习惯。他解释炼丹术问题时,结习不改,最明显的例子莫过於炼丹术思想中「树」的象徵,荣格选用了他的病人画的32张图,一一分析其中的涵义。他的病人当然不了解炼丹术为何物,其中有些蕴含炼丹术要义的图画甚至画於荣格了解炼丹思想之前,荣格由此演绎出炼丹术思想之原型义。参见The Philosophical Tree, in The Collected Works of C。 G。 Jung (以下简称Collected Works), Vol。 13, Princeton, 1983。

荣格《回忆。梦。思考—荣格自传》(沈阳:辽宁人民出版社,1988。以下简称《自传》),刘国彬,杨德友译。另一中文译本《摘面具的人—容格》(台北:北辰文化出版社,1988),蓝蕾译。两书译文互有长短,然后者不是足本。

荣格画好这张画以后,一直觉得:它们的中国气味怎麼这麼浓,可是他想不出其间的涵蕴。不久,他即接到尉礼贤寄来论《太乙金华宗旨》(《金花的秘密》)的文章,荣格一口气读完,发现道教此一经典与他的画恰好可以相互印证。(参见《自传》,页333-334)。荣格一生见证过多次的同时性(synchronicity)的事件,曼荼罗绘画事件绝非孤例。

参见《自传》,页336。荣格将利物浦(Liverpool)拆成两个字解释,并且认为文字与实际之间有种呼应关系。荣格对「名实」之间老是有种神秘的看法,比如他认为Freud 与Jung 两字已蕴含了两人尔后思想的特殊性。

参见注3,图2,3,12,31,32及页283-308。

荣格曾到北非,北美印第安地区,热带非洲,印度等地区旅游,游地不同,景观不同,印象自然也不会一样。但荣格往往从心理学的角度看待任何经验,这些非欧洲地区既然拿来与文明的理性的欧洲作对照,因此,它们呈现的性格自然也就是「无意识」的了。

笔者认为护城河与保护圈(protecting circle)的功能相似,参见Jung , Commentary on "The Secret of the Golden Flower", in Collected Works, Vol。13, p。29。荣格还特别指出一点:典型的阿拉伯城市是没有护城河的,但梦中的护城河完全符合原型心理学的解释。荣格的意思当然是说他在阿拉伯作的梦并非「日有所思,夜有所梦」,而是集体无意识释放出来的一个讯息。

荣格对黑色的原型象徵,似乎没有特别强调,但他对「黑肤阿拉伯王子」之梦的真正旨义,一直要等到数年后到非洲一游,才知道其中究竟,荣格提到「骨子里变黑」的精神危机当时正威胁著住在非洲,断了根的欧洲人。荣格对黑色非洲的情感有些像康拉德《黑暗之心》所描述的黑色大陆一样,黑色大陆的其人其景皆透露一种非理智,非理性之光所能照透的无意识深渊。

参见Adam and Eve,in Collected Works,Vol。14,p。p。382-456。

荣格特别说「『相合』的问题一出现,便有种种梦随之而来,或作出预兆。」《自传》,页360。

《自传》,页365。

鱼在道教里具有重要的济赎功能,但在经书传统里,它往往带有性的象徵。

参见Collected Works,Vol。9,part∏,p。p。103-172。

荣格说:「这样的幻觉对我来说绝不是什麼不同寻常之事,因为我经常在将醒未醒时,看到极为生动的种种形象。」(《自传》,页356)荣格在尉礼贤临终时,亦看到其灵魂显现之幻象。荣格这种特殊的体质可能得自母亲那一边的遗传。

《自传》,页357。

荣格文集卷九分册二Aion可以说都在处理耶稣的象徵,主要的部分参见Collected Works,Vol。9,part∏,p。p。36-71。

「自觉」或「不自觉」的界限当然很难划分,因为通过训练,不自觉的投射往往可以变为自觉的。荣格「能动性想像」(active imagination)的概念即可视为一种自觉的投射。

Collected Works,Vol。12,p。228。

李维布尔「原始思维」的假说招来的批判之风太大,他后来使用此语时确实比较小心,但说他放弃此一观念,则与事实不合。从他过逝后公布的笔记看来,李维布尔对他这个引起争议的概念其实仍然旧情绵绵,长忆难忘。参见Leemhardt。M写的序言,in Levy-Bruhl。L , The Notebooks on Primitive Mentality, New York, 1975。

Collected Works,Vol。12,p。242。

荣格话语,同上,页243。

参见荣格著,〈易与中国精神〉,〈论同时性〉两文,文章收入荣格著,拙译《东洋冥想的心理学》(台北:商鼎文化出版社,1995),页217-266。另参见Ira Progoff , Jung, synchronicity, and Human Destiny, New York, 1973。

荣格学生M。 L。Von Franz 即提出:学者使用心灵或使用物质的语汇形容炼丹术的灵魂探究,两者皆有困难。参见氏所著Alchemy,p。p。37-38,Inner City Books,Toronto,1980。

参见Collected Works,Vol。12。p。p。289-292。中国的炼丹典籍一样也充满了弥天盖地的术语陷阱,但同样的,这些千变万化的面孔很可能只是同一种命题的语言变化。

我们不妨列举炼丹术中一些重要的术语,以及它的心理学之涵义,其对照如下:

(1)Opus(大业):炼丹术之事,其象徵意义为「个体化」。

(2)Prima materia(原始物质):浑沌之始的原始质料,其意义为集体无意识。

(3)Putrifactio(净化):炼丹历程中,原素瓦解,水气释出。其意义为无意识之转化。

(4)Transmutation of elements(转化原素):元素转变,新元素产生,这是炼丹术的核心目标之一。其意义指向无意识内容的提升。

(5)Mortificatio(制伏):原初元素已被压抑,置於死命。其象徵意义意指旧意识结构已瓦解,新象产生。

(6)Impregnatio(新生):灵魂从物质的桎梏中获得解放,升向光明之地。

(7)Hierosgamos(圣婚):炼丹术意义与心理学意义相同,其义皆指两元素之结合。其象徵意义为灵肉之神圣统一,耶稣与教会之结合,这可视为「神秘契合」的宗教性语言。

(8)Coniunctio(契合):炼丹术之目的,两方契合之原型。它的象徵意义指的是人间两极性之冥契结合。

(9)Lapis(琉璃宝石):哲人之石,炼丹师追求之物。它用以象徵个体化之完成。

(10)Mercurius(墨纠里斯):千变万化但又不改其体的神只,它同时具足圣俗,神魔两面。水银似之,人的心灵亦似之。

(11)Soror(伴灵):与炼丹师密切相关的人物。病人与分析师的关系与此类似。

(12)Vas(鼎炉):炼丹炉,在炼丹术及分析心理学意义上,可指冶炼之整体形式。

Collected Works,Vol。14,p。555-556。

此书的作者据说是吕岩。吕岩即吕洞宾,道教知名人物,活动期间约在唐末,平生多传奇事迹。吕洞宾到底有没有亲手著作,事颇可疑,但冠上他名字流传的金丹典籍不少,这些有可能是扶箕作品。吕岩的原始传记参见《宋史》(台北:鼎文出版社,1980),卷457,页13420-13422。

《太乙金华宗旨》一书笔者目前所知的版本有四种,据刊本及内容看起来,它最早出现的年代不会早於清初。尉礼贤认为它「实际」的年代应该很早(参见The Secret of the Golden Flower,p。5,New York,1962。)道教典籍常常是师徒口耳相传累代编纂而成,作者很难考订,尉礼贤的话也是想当然耳。

《自传》,页334。

Collected Works,Vol。12,p。p。11-12。

Collected Works,Vol。13,p。22。

炼丹师的观想(meditation,imagination)问题参见Collected Works,Vol。12,p。p。274-280,汤浅泰雄比照东西洋的炼丹术特色,认为东洋重体验,身心结构可以转化,此点为西洋炼丹师所不及。汤浅触及了东西大传统的差异,其说颇有参考价值。但具体来讲,西洋的炼丹师就像西洋的冥契者一样,他们虽然没有拥有东方修行者那麼多的法门,但他们依然是需要修炼工夫的。关於汤浅泰雄以「修炼」分判东西炼丹术的差异,参见 东洋(东京:人文书院,1989),页192-202。

Collected Works,Vol。13,p。p。24-25。

引自汤浅泰雄译,《黄金 华 秘密》(东京:人文书院),页300-303。

Collected Works,Vol。12,p。42。

《太乙金华宗旨》(台北:自由出版社,1986),总页50。以下引之文亦同此版本。

同上,总页52。

引自《正统道藏》(台北:新文丰出版公司,1977),第34册,p。239

依据朱熹的解说:「参同契所言坎离,水火,龙虎,铅汞之属,只是互换其名,其实只是精气二者而已。」黎靖德编:《朱子语类》(台北:汉京文化公司,1980),卷125,页12。

Collected Works,Vol。14,p。460。

语出《太乙金华宗旨》第一章。道教典籍不重视「作者」的概念,所有的经典都不认为是后人的创造,而是永恒真理的重复,本书的论述亦同。

Timothy Richard,佐伯好郎都提出过这种假说,尉礼贤虽认为其说有待更精翔的检证,但他同样认为:「我们也不得不同意:金丹教确实杂有景教的观念。」参见尉礼贤给《太乙金华宗旨》译本写的导言,拙译,未刊稿。

上述所说,参见石田秀实,《气,流 身体》(东京:平河出版社,1987)一书,尤其是第二章。

汤浅泰雄近著《身体之宇宙性》(东京:岩波书店,1994)笔者尚未见到此书,但由汤浅氏其他著作推论,笔者认为其义不难想像而知。

汤浅泰雄译本,前揭书,页11-12。

笔者不是主张道家内丹字汇不需要诠释的过程,即可自行揭露出来。毋宁相反,笔者相信「诠释」是人的精神活动的基本向度。但我们解读道教「精」,「气」,「神」,「魂魄」这些语汇时,其诠释的方法与所需的精力,仍与荣格所作的大不相同。前者可以说是种基源的诠释,它不需要曲折的破解隐喻,象徵,借喻等等的秘码。而后者则需要解者屡次加工,它是种精密技术导向的诠释。

引自汤浅泰雄,前译书,页53-54。

汤浅泰雄,前译书,页84-85。

笼统来说,中国的炼丹术描述的都是精神—宇宙性的历程,它与化学的关系很少。诚如Sivin N。在Chinese Alchemy and the Manipulation of Time一文的结尾时所说,中国的炼丹术基本上都是「迈向超越的修炼方式」(Isis 67, P。525,1976)

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