www.psychspace.com心理学空间网中国人的世界观：中庸实践思维初探
2008-8-27 18:16:00
中国人的世界观：中庸实践思维初探[1]
白鲁恂（Lucian Pye）曾经说过一句有关中国人的至理名言，值得用来做本文之开场白。他说，中国人没有「做什么」（what）的问题，只有「怎么做」（how to）的问题（Pye, 1968）。言下之意是，中国人都知道应该以道德作为做人处事之准则，礼义廉耻也背得滚瓜烂熟，但是遇到具体情境到底要如何根据这些大准则去做，则是一个令人头痛的问题，也是经常让人踌躇不决的地方。但是，也正是在这里，才牵涉到儒家思想的精华－－自我修养的问题。本研究正是想就借助儒家中庸的思想，对这个「怎么做」的问题，做一些初步的探研。我的论点主要是认为，中布实践思维是中国人在处理日常生活人、事、物时，所惯用的思维方式。它后面有一套独特的世界观，包括如何感知人、事、物，什么是重要的、值得做的，凭什么原则来判断及衡量等，在支持这一惯性思维。所以探研中庸实践思维，就是在探索中国人的世界观。从这一世界观出发，来看中国人的行动，才能看到其深层的心理意义。
我之所以要探研这个「怎么做」的问题，是因为在西方心理学的理论中，这一领域是被忽略的，因此有其理论的价值存在。
西方社会心理学在探索人类行为的前因时，往往把重心放在行为前，个体对事理「对／错」的判断上。亦即西方学者认为，一个人在决定了什么是对的及什么是错的之后，他就会很自然地按着对的去做事。因此这后半段「怎么做」不是一个问题。根据这个想法，一个人的「价值」、「信念」、「态度」等与其行为必然有一致性。而一个人的行为，也自然地是反映一个人对涉及事件的判断、价值及态度。至于行为的后果，则是一个人在做自己认为是对的事件时，所必须得到的好处或付出的代价。而愿意接受这些必须付出的代价，还去做一件事的人，都被认为是有责任心、有骨气的英雄。
在这样一套思维架构下生活的人（包括研究者），可能不容易理解，为什么中国人经常不能痛快站出来，表达自己的判断及态度，总是畏首畏尾；也不容易理解．为什么中国人经常做出言行不一致的事；总是言不由衷、行不由己。在叹惜中国人贪生怕死、惯常说谎、没有勇气之余，本文想探索一下另一个可能性，并用之来描述及理释中国人的思考与行动。那就是，中国人是在用一套与西方惯用的思维架构不同的架构，在思考社会事件及问题，使得他们在做人处事时，表现完全不同的方式。
在注重人际和谐的中国社会里，人们的行为的决定因素，有可能并不放在自己认为什么是对的、什么是错的的判断上，而是将重点放在决定了对、错之后，如何在保持人际和谐的基础上，来把自己认为是对的具体的做出来。在具体的情境中，选择如何去做的途径，才是中国人思考的重心。在这个思维架构中，一个人将其选择行事途径之思考，集中于自己的行事选择，所可能带给周围其它人的影响之上。务必令自己的最终选择，能维系周围之人际和谐。
这种以人际和谐为目标，注重自己行动后果的思维架构，可能使我们在思考要「如何」去做时：(1)不冲动地采取实时行动；(2)顾全大局，全面考虑所涉及的人、事；(3)注意自己行动对全局中其它人所产生的后果；(4)采取中庸之道，以对大家来说，皆合情合理的途径来行事。在这里，我们简称这样的一套思维架构为「中庸实践思维」。
在用这样一套「中庸实践思维」方式，来理解中国人在具体情境中的行动，我们很容易地就可以理解为什么他们吞吞吐吐、犹犹豫豫、言行不一致（被认为是惯性说慌）、甚至哀哀怨怨、悲悲切切。
在西方社会心理学理论家多年来对态度与行为的不一致一直争论不休，以及为「应然」如何能产生「实然」，感到困扰之际，也许对中国人的中庸实践思维的研究，可以对这些困扰及争论带来一些新鲜的空气及启迪。当人们用一套不同于西方现在主流研究的思维方式时，态度与行为的不一致、「应然」与「实然」的不相同，根本是自然的现象，不值得大惊小怪。
所以对中国传统「中庸实践思维」的研究，将具有深刻的理论意义，让我们从另一个、不同于西方主流的角度或架构，来看人们具体行动背后的意义。
(一)什么是中庸？
中庸二字是由孔子首倡的（论语?雍也）。在他的言论中，对中庸极其推崇，称之为「至德」。总览有关对中庸的经典阐述，其意义不外乎有二。一指中庸为一德行，是修德的最高目标。另一是指行德的方法。而此第二义，在历史的发展过程中，又将之分为中庸之「思」及中庸之「用」这两个范畴。前者是指在一个具体情境中如何决定用什么行动方案；后者是指在决定了方案之后，要如何去执行方案，才能达到最大的效果。中庸的第一义，作为是一个行动的最终目标，是一个价值观的问题，在此不做讨论。本文将就中庸之第二含义，亦即行德的方法，进行一个比较详尽的阐述，然后希望用一些现代社会心理学的构念，将其所有内涵重新组织起来，以便将来进行实征研究，来探讨其可能对现代中国人的人际交往活动所带来的影响。
在本小节中，我们将从三方面来构念化中庸实践思维。我们将先从经典文献中抽取中庸的原义，再从过去对有关中庸的误解，来反看中庸思维到底是什么。最后，再参照现代西方心理学的观点来探看这个思维体系的一些特点。
1. 中庸的宇宙观
要了解中庸，我们恐怕必须由先秦的宇宙观开始看起。先秦的宇宙观或可用「生生和谐」四字以盖括之：整体宇宙中之万物均可视为是由两个相互对立的状态或性质所组合而成。它们彼此即是相矛盾对立的，但又是基本上互补的，因而是相辅相成的。同时，这些万物之间的关系并不是静止的，而是以一个动态的和谐均衡状态在不断延续之中。其中人与其所生存的环境之关系即是局部与整体的关系，又是相互矛盾的对立关系，个人过份的扩张会影响与其周围环境的和谐相处，而失去均衡的状态。个人随波逐流，则也会产生同样的失均现象。个人在整个宇宙的运作及功能，就在于能在这生生不息的变化中，撑握自己的位置及方向，自己的作用及影响，从而时时使自己与万物保持在一个动态的和谐均衡状态。在这样的一个宇宙观之内，个人的这种努力，终会使自己达到「天人合一」、「与天地参」的理想境界。
2. 「中」的价值
中庸可以说是在这样的一个宇宙观的基础上建立起来的。早期「中」字只指方位而言，并无道德之含义。但在春秋易书出现时，已有崇尚「中」字的记载，并开始含有道德的内涵。尚书中曾用「中」以表示合宜合适，并首次将「中德」两字并用（王守常，1987）。《尚书?皋陶谟》更举九德，而此九德似乎皆可用「中」字贯穿之：「宽而栗，柔而立，愿而慕；礼而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而寒，强而义」。在此我们已看到，做为一个有德行的人，是必须在两个几乎对立的行为特性中求取一个均衡点。
3. 「中」作为行事思考准则
这个均衡点看来即非两者的中点，也不是一个定点（因而不是行德者的固定行动标准）。这个均衡点好象是在个人做人处事时，反映在更高的一个抽象层次上的。例如，一个宽而栗的人并不是以宽与栗的中点做为其行每一件事的准则。而是在该宽的事情上宽，该栗的事情上栗。以致在给予他人的总体印象上是一个「既宽且栗」的人。
这种依情境不同而施以不同程度的宽或栗的行事准则，是因为在考量了特殊事件情境之后，觉得某个程度的「宽」或「栗」是对那个具体情境而言，最「恰如其分」的行事选择。这样，「中」的状态是在更高的一个道德层次上所保持的，而不是在具体行为的层次上的均衡状态。
4. 中庸作为一个实践准则
除了视之为是道德思考的准则之外，他的中庸也指行德之具体途径。他曾说「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」（论语?子路）。他一再强调任何德行之实践，不可推行得太过份。不然，变为恶行，变为虚伪，变为哗众取宠，而会「乱德」，而成为「德之贼」也。在论语中，我们经常看到他形容一个有德行的「君子」的行事特质形象时，都带有中庸之美。例如，「温而厉，威而不猛；恭而安，贞而不谅」（述而），「君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛」（尧曰）。他常将中庸实践思维用于教导其弟子之上，按他们在行德方面的特点（或缺陷），施以相反的教育，使他的学生能因而成为一个具有「中庸」之德的人。
但是，这里所谓的不要太过份并不是指做事不要做彻底。在孔子的言论中，在具体执行德行时，是要求做得彻底的，但并不是在手段上要做得激进。这是因为在中国人的宇宙观中有「物极必反」的定律。因此太过心切急功，往往徒劳而无功。在这套思维架构中，要达到最大的效果，是要在「太过」与「不及」之中找寻一个均衡点，相当强调的是「自我约束」及「灵活变通」的力量。
5. 中庸的自我约束
孔子对「自我约束」的重视，可见其言：「毋意、毋必、毋固、毋我」（子罕）。中庸之强调自我约束是基于个人对自我在认识上的局限性，以及在本质上的可塑性，这两个假设发展出来的。这也是中庸之德，可以通过自我修养而得以完善的理由。由一维两极的感知架构来看「自我约束」，也是一种「自我驾御」及「自我掌握」。其实践也要适中才好，因此只要求人们做到「节」而不「绝」。「中庸」一书首章中所言的「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，也正是这个含义。
6. 中庸的变通性
孔子的言论中，也特别强调「适中」的变通性及灵活性。他甚至有言：「大德不逾闲、小德出入可也」（????），以强调道德实践的即有原则性、也有灵活性的看法。孟子在孔子所言中庸的基础上，提出了「权」字的构念。显然，他是把注意力集中在，如何选择适用于某一具体情境的最佳行动方案上。他认为「执中无权，犹执一也，所恶执者，为其贼道也，举一而废百也」（孟子?尽心上）。孟子也常用「思」字来表示权衡之义，而非知解之「思」。它带有价值的色彩（具方向性），强调在实践道德时的「思」，可以说是一种实践思维。他常提「因时损益」，即是在时间的变迁中，获得最恰当的均衡点皆有不同。
7. 《中庸》之指导
孔孟之后，《中庸》一书的出现，才开始建立了中庸之形而上的基础。将中理视为天理，亦即是道。其理论本身也已成熟。并借孔子之口述，把中庸的一些道理，比较浅显的说明之。例如，有关中庸之无所不在及重要性，有「仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子时而中，小人之中庸也，小人无忌惮」（第二章）。朱注：「盖中庸无定体，随时而在，是乃至常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中」。
在与人说话方面，有「子曰可言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言，知者不失人亦不失言」（卫灵公）。在作官方面，有「孔子曰侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁；言及而不言谓之隐；未见颜色而言，谓之謦」（季氏）。在为学方面，有「孔子曰：不可己而王者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也；其过锐者，其退速也」。在教导方面，有「子曰：血气刚强，则柔之不以调和；知虑渐深，则一之以良顺；勇赡猛戾，则辅之以？顺，齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪，则抗之以高志」。
8. 「诚」的功夫
《中庸》一书最大的贡献是告诉了我们要用什么方法来寻找每一个具体事件情境的「恰如其分，不偏不倚」的均衡点。那就是用「诚」来思量当时的情况及相互牵扯的动力。诚是指无偏见、无私心、「率性」而为。即然人理（中道）已与「天理」（天性）挂钩，那么当我们用「致诚」来行事时，个人内在的天性「仁、义、礼、智」，即会以「恻隐，羞恶，辞让，是非」等具体心理机制，来帮助我们对当时所处的情况进行思考，从而找出「恰如其分」的均衡点。吴怡（1976）曾指出「诚」的最高境界是「尽心尽性」。尽心尽性，不外乎就「尽己之心」（忠）及「推己及人」（恕）。而「诚」的修养方法是要能「致曲」，亦即通致全体，大小无遗。
不过，「诚」是一种功夫，而此功夫并不是与生俱来的，「率性」也并不是垂手而至的。再者，诚与中庸两者是相互为手段及目的的。诚之能帮助我们实践中庸之目的，在于个人已去偏见及私心，但去除偏见与私心，亦即私我、小我，必须经过长期的自我修养。而实践中庸时所产生的后果及所出现的问题，是训练个人通过自省，而使自己的道德修养更上升一层的手段及途径。而诚的提升又进一步使诚可以变为更有利的实践中庸的手段。
9. 小结
在以上的讨论中，我们已经看到一个基本的认识架构，即是以两个相对立之行动准则或后果为认识单位，并将它们看成即是对立的，也是相互转换的。在施用其中一个准则以达到某一后果，被用得太过份之时，其即会产生负面的结果，质变成为相对立的后果，而不能达到预期的效果。因此，必须在这两个相对立的准则或后果中，求取一个「恰到好处」的点，才能达到自己想要的最大效果。而这个做到「恰到好处」的技巧，是经由一个学习过程才能得到的。是不断的在「过」与「不及」的反复中去体会。这样，个体才能掌握「恰到好处」的做人处事之道，并在一个更高层次的道德行为上达到「中」的状态。所以「中」即是指这种动态的「生生和谐」的理想状态。
(二)中庸不是什么？
在对中庸是什么做了以上的说明之后，也许我们可以反过来从，对中庸不是什么的讨论中，来对中庸本身做一个另一面的的理解。在冯友兰之「释中庸」一文中，提出不少有关这方面的阐述。在此我谨将它们简列如下：
1. 中庸不是折中主义、平均主义
它不是在一个维度或平面上的平均，以求不得罪各方人士。而是在更高的一个道德层面上，达到「即X又X」的状态。
2. 中庸不是不彻底主义
它不是做事只做一半，不求甚解。而是认为只有以中庸实践道德，才是最彻底的，最能达到最大效果的。
3.中庸不是庸碌主义
不是只做到不求无功，但求无过。往往需要相当的道德勇气的。
4. 中庸不是只求随大流的庸俗主义
不是只想做到与别人一样。中庸是「和而不同」。认为「和实生物」，而不是只包括静态的同一。
5. 中庸不是妥协主义
中庸主张「择善而固执之」，在做的过程中，只有错误、反省、再改进，而没有妥协。
6. 中庸更不是无原则，无条件的投降主义
一切以「恰如其分」为行事原则，只不过什么是「恰如其分」则依情境之不同而不同。
当然，中庸之所以被误认为是以上六种主义，主要是因为人们在实践中庸之时，由于各种原因，未能掌握其精髓，而致确有质变为这些主义的可能。
从这些说明「中庸不是什么」的论述中，我们也可以看到中庸做为一种基本德行，固然是一切以「中」为真、善、美，但是在行此「善」时，?是要「固执」之。不过，这里的「固执之」并不是指，以偏极的手段来行中道。仍然要求以无过无不及的中道，来将选择的「善」作最大的「发扬」。所以所谓的「固执之」，是指在时间上以及在各种情境中，坚持不懈地去实践之意，并不是指在实践中，采取太过激进或太过挑剔的手段。
「中」之为善，在于为其维持了「天人合一」，「天人合德」的动态和谐状态。在具体事件情境中，考虑要怎么去做才是对的时，就是以「用什么方案可以达到最大的『中和』状态」为行动准则。这个「和谐」状态，显然必须建立在大家都能接受的「公义」、「公理」的基础之上。而在不同类型的具体事件情境中，有关不同类的事物，以及牵涉不同类的人时，其所谓之「公理」或可保持「和谐」状态的准则，都可能有所不同。这就是为什么，在行中庸之道时，从外表上看来像是相当「没有原则」。
(三)中庸思维作为一种实践思维
从以上对中庸是什么，及中庸不是什么的讨论中，我们可以清楚地看到，中庸是一种实践思维体系，它指引个体在做人处事时，要以什么为目标，要注意什么要点，思考那些因素，用什么准则来选择行动方案，以及如何去进行之。
个体是以「诚」为手段，来达到与其周围人际环境和协相处的理想状态。诚是以「尽己之心为人」及「己所不欲勿施于人」的精神，本着内发的「同情、羞恶、是非、辞让」的情感，来判断及选择最佳行行动方案。
在思考什么是最佳行动方案时，其特点是将注意力集中在，细察社会人际情境中，各种人际关系的动力，以及影响这些人际关系的主要因素之上。并且，特别关心这些动力之间的互动关系。在决定选择最佳行动方案时，以各行动方案所可能产生的后果为思考重心。在实践最佳方案之际，则特别注意由自己的行动，所可能对自己及周遭环境的各种关系，所带来的影响及后果。
同时，个体在根据每一次行动的结果，来自我反省及体察他人的反应，从而调整自己下一步的最佳行动方案，以及修正自己再遇到同一情况时，会选的最佳方案。因而，这套实践思维是有阶段性的，凭着前一阶段的反馈，来修正自己下一阶段的行动。
以上所构念化出来的中庸实践思维，其实是不可以单独来看的。它是镶嵌在一更大的思维体系之中的，这一套体系可称为中庸实践思维体系。
（一）世界观
首先，它包括一套基本对人、事、物的感知框架，视世事为许多「一维两极」的动力状态，在个体的周围运作，与个体的行动（例如，强硬／软弱）及行动的后果（例如，穷／富）有极密切的关系。这「一维两极」的单位是有方向性（价值取向）的，例如和谐是比冲突好，阳比阴好等等。但是，即使是再好的东西，一当被个体的行动推向极端，都会发生反效果，而使之走向另一极端。「中」之所以为真、善、美，必须在这样的一个思维框架中才能理解。
（二）行动的终极目标
任何一个行动，其最终目标是要达到「中」的状态。「中」的状态是一个动态的「和谐」状态。这一个价值观，表现在人生活的方方面面。其终极是「天人合一」、「天人合德」的理想状态。唯有从这一价值观的视野来看，才能理解为什么人们在做人处事时，那么「怕事」，那么注重「摆平」。这也说明，为什么人们总说自己做的事，「对得起自己、也对得起别人」。这是「内心和谐」及「人际和谐」的通俗表达方式。
（三）选择行动方案的思考原则
在要达到这样一个行动目标的指导原则下，人们在具体事件中，思考要采取什么行动方案时，会以以下几个原则为中心思想：（1）以「和」为贵；（2）以大局为重，要全方位考虑，令越多人开心、和谐相处越好；（3）以「诚」为本来思考，撇开「己」所带来的障碍，尽己之心为所有人的人；（4）寻求「恰如其分」的行动方案，不走极端，因为它只会带来「适得其反」的效果。相信「恰如其分」为最佳方案，会带来最「和谐」的效果。例如，在现实日常生活中，人们经常涉及「情／理」这一「一维两极」的动力状态，一个「恰如其分」的行动方案，就是一个「合情合理」的方案。
（四）具体行动程序
至于中庸之实际行事特点，可以总结为：(1)实行自我约束，不随一己情绪而采取实时行动；(2)细察自己行动所可能涉及的所有其它人，以及自己行动，所可能这些人带来的后果（亦即对其他人及整个局面的影响）；(3)选择以当时的情境而定的「恰如其分」方案；（4）通过「自我反省」、「观察形势」等反馈机制，来修正自己的方案。如此循环渐进，以求达到最佳效果。
（五）中庸理性
这一思维体系支持是一个「中庸理性」，而不是「工具理性」。亦即在实践的过程中，用「中庸」的思路，以达到各方「生生和谐」的最高理想，是人们做人处事应该本着的原则。
五、中庸思维体系的特点
这一套中庸实践思维体系的特点，主要在于它的动力性，随着情境、事件及人物的不同，而有不同的行动方案。随着事情的进展，也可调整方案的方向。
这一体系的另一个特点，是它与行动者自身的一些条件及因素相关。容许一个人在实践的过程中，有自我认知／再认知，自我修养及进步的空间。随着个体道德修养的进展，「诚」的修练功夫之成熟，会作出不同的「恰如其分」的判断及选择不同的行动方案。
另外，既使个体道德水平不变，其自身的生活经验，也会对其判断及选择产生影响。随着个体生活经验的增加，对什么行动方案会对所涉及之情境、事件及人物产生什么样的影片及后果，会有较准确的估计及预期。也对选择什么方案，可以达到最大「和谐」的效果，有较准确的判断。最终，使实践中庸的个体能成为一个较完善的儒家行动者。
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在这里所谈的中庸实践思维体系，当然是经过我这个学社会心理学的人的消化之后的结果。对学哲学及历史的人看说，可能是对原本中庸理论的践踏。这也是希望将来有关这方面的研究，可以是跨学科的整合研究。联系哲学、历史、人类学、社会学、认知心理学及社会心理学等的训练及知识，针对现时生活中的实际问题，进行较全面的综合探讨。中庸思维既是一实践思维，它应该是无所不在的。我们应该在大至现代化，处理传统与新进元素之冲突的课题上，小至处理日常生活普遍的人际冲突上，都可以看到它的运用。
在本写成多年之后，有关中庸的研究又有许多新的进展。例如，张德胜等（2001）对「中庸理性」的进一步构念化，蔡锦昌（2000）对两极阴阳思维的进一步阐述等都令对这一课题的研究，处于静待起飞的阶段，研究潜力无可限量。
其中最有趣的是，最近有关文化与思维方式的研究，成为社会认知研究中的一个热门课题。中国人的思维方式是否是辩证思维，这一议题也被摆上了国际学界舞台，引起不少的争议。由于这一争议我曾撰文详述。但是，由于它与我在这里的讨论有极密切的关系，所以我特别把它从原文中抽取出来，放在这后记之中，提供有兴趣的读者参阅。
（一）目前有关文化与思维方式的争论
有关思维方式如何影响行为的研究，也不是什么新鲜事。早期的研究是集中在视觉之误觉(visual illusion)、认知之场依现象(field dependence)、认知宽度(cognitive width)及认知分类(categorization)等课题。比较受到后来学者重视的，包括对心理细分(psychological differentiation) 、归因方式(attributional style)，以及控制源(locus of control)的研究。除了认知心理学之外，性格心理学及临床心理学的领域中也曾针对这一问题做过研究。这些研究大部分都采取了跨文化的典范，拿文化作为一个自变量，来分辨在不同文化中生长的人，如何采取各种不同种的思维方式，来看及思考问题（例如，Wikin & Goodenough，1981）。后来由于种种原因，有关这方面的研究无疾而终了大概二十年的样子，直到最近才被Sternberg与Grigorenko（1997）重新发掘出来，用来研究它与学生在学校里的学习成绩的关系。
在社会心理学里面，虽然思维方式这个字几乎没有被使用过，但是许多学者在研究文化如何影响社会认知的时候，也曾在这方面做了很多的贡献。例如，Morris & Peng （1994） Peng & Nisbett（1996），Norenzayan，Choi & Nisbett （1999） 以及 Choi，Nisbett & Norenzayan （1999）等，用跨文化的进路来研究人们对因果关系及因果归因过程的文化差异。而另外有一批学者，如Choi，Nisbett & Smith（1999）以及Ji，Peng & Nisbett（2000）则研究了关于人们用类别或是用关系来组织自己的生活世界的文化差异。这后一类的研究，正好是跟何友晖前面提倡亚洲心理学家用关系来做为研究的主要单位的想法，相呼应。Ji，Peng & Nisbett（2000）也把这种用关系来看世界的倾向，用来研究控制这一构念。
上述这些研究，主要采取的是跨文化的进路。有关跨文化进路的一些缺点，我曾写过其它论文批评过，由于篇幅的关系，在这里没有办法细叙（杨中芳，2000）。但是，有一点，因为跟我们下面要谈的有直接的关系，所以必须在此重复一下。那就是，跨文化进路往往是用一个二分的架构，来观察文化差异与心理过程差异之间的关系。我们都知道，分辨差异之前，我们往往必须先寻一个能够把两者放在一起进行比较的共同架构之中，不然无法看到差异。差异之所以会是差异，就是因为我们用同一个尺度或标准来同时量度两者而产生。在跨文化心理学中，这一个用以测量两个文化的同一尺度，往往是西方的尺度。所以用之来做比较的非西方国家，往往是被用一个西方的尺度来衡量之。即使是两个在做比较的文化均为非西方的国家，我们会发现他们也同样地是用西方国家的尺度，来比较之。这样做的结果往往是非西方的文化，在这种不对称的比较过程中被扭曲了。为了屈就那个西方的尺度，对非西方文化的观察，往往是「削足适履」。
最近，在文化与思维方式研究中的一个争论，洽洽说明了这一点。这个争论是有关中国人的思维方式是不是「辩证的」这一问题。Peng（彭凯平）与Nisbett（1998） 在一系列有关文化与辩证思维之关系的实征研究中提出了一个，中国人习惯于对冲突用其传统的辩证思维来解决的命题。他们还提出，由于中国人惯用此一辩证思维，他们从来没有能发展出西方哲学中所谓的正式逻辑思维（formal logics）。辩证思维对Peng与Nisbett来说是指一种「妥协」（compromise）的思维，是希望能够找出一个中间的解决途径，但是在这妥协中，还能保持两个相反（opposing）看法的基本元素」（741页）。
他们的理论提出来之后，引来了相当多的争议及批评。不过，到目前为止，这些批评多半是集中在几个与逻辑有关的问题上。例如，他们定义的辩证思维是否有可能存在？人们有没有可能在保持两个相互对峙的观点内的基本元素下，找到一个折衷的妥协方案？又如，两位作者所定义的辩证思维是否真的是辩证思维？以及惯用辩证思维的人，是否就真的无法发展出正式逻辑推理思维？或者，这最后一个问题，可以反过来问：用辩证思维时，可不可能不用正式逻辑思维？因此把这两种思维对立起来，认为它们是不能同时存在的，是否洽当？等等（详见Chan，2000；Ho，2000；Lee，2000 以及Peng & Nisbett，2000的讨论）。
总的来说，这些批评主要还是用一个西方的尺度及架构来进行的。辩证思维及正式逻辑思维均是西方哲学里的构念。Peng 与 Nisbettt，可以说，是把西方的哲学思考架构，套在了中国人的思维方式之上。到底中国人的思维是不是真的是辩证思维，才应是问题的关键。而根据最近几年，来自台湾的论述，中国人的思维方式跟本就与辩证思维，风马牛不相及。
蔡锦昌（2000）的论述指出，第一，中国人并不只是在看冲突时才使用两个看似矛盾的对偶来看及思考问题。事实上，中国人在看这个世界上任何事物时，也是用同样的这一思维方式来进行。这是中国人一惯的传统思维方式。
第二，中国人从来不用「矛盾」或「冲突」这样的字眼，来形容思维中所考虑的两个相对立的极端。因为，这两个对立极端是代表两个对立的「状态」，并不是代表真正对立的两个特质，它们两者之所以相题并论，其实只是说明一个「关系」。
同时，我们也从来不用妥协这两个字，来形容解决或处理问题之道。中国人惯用的解决方式是中庸之道，而「中庸」绝非是一种妥协，当然更不是什么辩证思维了（杨中芳、赵志裕，1997；张德胜等，2000）。
第三，由于辩证思维是以西方的逻辑推理中的正、反、和，为基础的。而像这样的逻辑推理，在中国人的思维里跟本不存在。所以，中国人的思维方式不是辩证的。所有什么辩证、矛盾、妥协、冲突这些名词，均是带了西方哲学的眼镜来看自己的文化，所形成的扭曲现象。
（二）中国人的阴阳思维方式
不过，我们可以从下面对中国人的传统思维方式之描述，可以找出三个理由来解释，为什么中国人的思维方式，常常被西方学者以及受西方社会科学训练的中国学者，认为是属辩证思维的。
其一是，因为中国人的思维本身是一阴阳的思维体系。阴、阳看起来像是两个相互矛盾对立的、不可能同时出现在一件东西上的特性名词。又由于阴通常代表的是一个阴暗面，而阳代表的是一个光明的面，因此许多人不但认这两个构念是相互对立的，而且还认为是有价值的内含：阴代表不好的，阳代表好的。
事实上，这都是对阴阳观的误解。阴、阳只不过是代表一个事物可能有的两种「状态」而已，并非指事物所具有的特性（蔡锦昌，2000）。如果它是像西方研究思维那样，寻求事物本身的特性（元素论），因而阴、阳被认为是指特性，那么阴、阳会同时存在于一个事物内，确实在逻辑上是有矛盾的。但是，当我们把它视为是一个事物可能出现的状态时，阴、阳是在不同的时间，附于一个事物的，这就没有什么神奇及矛盾可言了。
而我们正是用这样的一个状态思维架构，来掌握世界上的事物。阴阳架构只不过是代表一个普遍性的思维体系，任何事物都被看成是具有其它两极的状态。例如，冷/热，软/硬，美/丑等。
另外一个被误认为是辩证思维的原因是，中国文化精华之一的中庸之道，经常被人认为是一种妥协、平均、不坚持的做事原则（冯友兰，1940）。在翻译成英文的时候，也有如此的误译。当被理解为是妥协之后，就很容易更进一步的误解为是辩证思维中正、反、合的合了。
事实上，中庸最近被构念化成是一种实践理性（张德胜等，2001）。也就是说，它是一套人们在思考要如何处理事物时，构思要采取什么行动的文化指引。这一套指引是从一个阴阳的世界观里面所发展出来的。在这个阴阳的世界观里，有一个非常清楚的选择行动的目的。这个目的就是，维持「人我合一；天人合一」的和谐状态。而且它还包括一个很强的信念，那就是，最好的达到此一目的的行动选择原则是「中」道。这一「中」道是使行动后的状态介乎这在两个极端的状态之间。
但是要这两个之间的什么地方呢？这里的弹性就很大了。也就是说，所谓的最佳选择，并不是在两者的正中间或一个平均数。它是一个随场合的性质、随参与的人物、随生活的经验等，皆有不同的最佳选择。所以中庸之道并不是一个辩证思维。
第三个造成许多人视阴阳思维为辩证思维的原因，我认为是一个历史的原因。许多的新的，注释中国古代经典文献的学者，他们都是在1949年中华人民共和国诞生之后，才训练出来的。他们从小先受马克斯主义思想的训练，才读孔、孟的儒家思想，因此他们可能不自觉地会用马克斯主义的哲学观，来看中国的哲学思想。
蔡锦昌（2000）曾指出，中国人的思维方式，虽然从表面上看起来很像西方的辩证思维，但是，事实上，它跟西方的逻辑思维，基本上完全不一样的。他认为，西方的思维方式是以构念为基本单位，而且是以前面所述的元素论及二元论为指导思想。所以西方学者在对一个构念进行研究时，总是不断地试图去探索，这个构念到底是什么东西，它里面包括什么重要的元素，以及有把构念作两元分析的倾向。也就是说，有把人的心理活动分开成是两类，如情感的及认等的倾向。
中国人的阴阳思维中的阴和阳，则是一个事物可能有的两个状态，虽然看起来是相互对立的，但是并无逻辑上的矛盾性。任何一个对象本身是可以有阴，也可以有阳的状态。那么，阴、阳是代表一个关系，而这个关系并不是附着在这个对象本身之内，而是像水的波纹那样呈交替出现的规律。而这两个状态及它们所形成的规律，是由一个行动者的行动来联系起来的。也就是说，行动者的行动可以让这个物体趋向于阴，也可以让他趋向于阳。例如，在穷/富之间，要看一个人如何处理其日常生活，简朴致富，奢侈趋贫。所以这两个极端的状态之间，还有无数的状态皆可能发生，而且皆与行动者的行动有关。阴阳，其实，只不过是作为代表的两个极端状态而已。
一个行动者，通过对他的行动，所可能造成的后果（状态）的详察及理解，可以选择他（或她）认为可以带来想要的后果之行动。这里，我们可以看到行动者，其实，很重要的也是一个观察者。而且，他（或她）的阅历及观察能力对其做什么选择非常重要。一个有经验的行动/观察者，他（或她）不但可以很快地看到自己的行动，所可能带来的后果，同时他（或她）也能够比较清楚地悟出自己行动的微小变化，所可能带来后果的细微变化。因此在选择具体行动时可以更精致地寻求最佳方案。至于什么是最佳方案，前面己经说了，在中庸思维中，这一最佳方案一定在，这两个终极状态之间的一个状态，这一方案的后果是要造成一个和（谐）的终极状态。
在上面这一简单的阐述中，我们只讨论了一个与行动者/观察者相关的阴阳关系联系。试想在一个事件中，可能有许多的接口都与行动者的决择有关。那么，我们就要同时考虑很多的行动方案及许多的阴阳关系状态。而自己行动的最佳方案，也就必须从多方面考虑，并照顾各方面的后果。务必使自己的选择可以面面俱到，达到各方共处的和谐状态。因此最佳行动方案的选择，是随着不同具体情境，随着情境里所涉及不同的人，以及随着事态的发展阶段，都会有所不同。它不是固定的一个点。
而且，在这整个的事件的处理过程中，最重要的关键就是这个行动／观察者。对于整个事件的知识，经验。这些都会让他（或她）对自己的行动，所可能对整个局面所带的影响，有比较准确的估计。同时，他（或她）也会有比较好的技巧，来把所选择的行动付诸实行。所以，在阴阳思维中行动/观察者被视为是一个主动的、自主的，不是受制于一套定律的「机械人」。
参考书目（雅琳请复制第１５章后面的书目）
蔡锦昌（2000）：「二元与二气之间：分类与思考方式的比较」。在于4月1-2日在台北举行之「社会科学构念：本土与西方」讨论会上发表之论文。
张德胜、金耀基、陈海文、陈健民、杨中芳、赵志裕、伊沙贝 （2000）「论中庸理性：工具理性、价值理性和沟通理性之外」。《社会学研究》，2001，2期，33-48页。
[1] 本文源於作者與趙志裕合著的一篇論文，曾於1997年5月29-31日，在台北舉行之「第四屆中國人的心理與行為科際研討會」上宣讀。原稿後經刪減，將實徵研究部分，兩人具名將作另文發表，理論部分則收入此書。本文之寫作是在，由香港中文大學社會學系張德勝所主持的「儒家思想的現代意義」一研究計劃之資助下及討論中進行的。我在此感謝這一個研究小組在研究初期給我們的靈感及刺激。我更特別感謝張德勝及趙志裕的應允，讓我自行發表這一部分。
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一、前言
白鲁恂（Lucian Pye）曾经说过一句有关中国人的至理名言，值得用来做本文之开场白。他说，中国人没有「做什么」（what）的问题，只有「怎么做」（how to）的问题（Pye, 1968）。言下之意是，中国人都知道应该以道德作为做人处事之准则，礼义廉耻也背得滚瓜烂熟，但是遇到具体情境到底要如何根据这些大准则去做，则是一个令人头痛的问题，也是经常让人踌躇不决的地方。但是，也正是在这里，才牵涉到儒家思想的精华－－自我修养的问题。本研究正是想就借助儒家中庸的思想，对这个「怎么做」的问题，做一些初步的探研。我的论点主要是认为，中布实践思维是中国人在处理日常生活人、事、物时，所惯用的思维方式。它后面有一套独特的世界观，包括如何感知人、事、物，什么是重要的、值得做的，凭什么原则来判断及衡量等，在支持这一惯性思维。所以探研中庸实践思维，就是在探索中国人的世界观。从这一世界观出发，来看中国人的行动，才能看到其深层的心理意义。
二、中庸实践思维探研的理论意义
我之所以要探研这个「怎么做」的问题，是因为在西方心理学的理论中，这一领域是被忽略的，因此有其理论的价值存在。
西方社会心理学在探索人类行为的前因时，往往把重心放在行为前，个体对事理「对／错」的判断上。亦即西方学者认为，一个人在决定了什么是对的及什么是错的之后，他就会很自然地按着对的去做事。因此这后半段「怎么做」不是一个问题。根据这个想法，一个人的「价值」、「信念」、「态度」等与其行为必然有一致性。而一个人的行为，也自然地是反映一个人对涉及事件的判断、价值及态度。至于行为的后果，则是一个人在做自己认为是对的事件时，所必须得到的好处或付出的代价。而愿意接受这些必须付出的代价，还去做一件事的人，都被认为是有责任心、有骨气的英雄。
在这样一套思维架构下生活的人（包括研究者），可能不容易理解，为什么中国人经常不能痛快站出来，表达自己的判断及态度，总是畏首畏尾；也不容易理解．为什么中国人经常做出言行不一致的事；总是言不由衷、行不由己。在叹惜中国人贪生怕死、惯常说谎、没有勇气之余，本文想探索一下另一个可能性，并用之来描述及理释中国人的思考与行动。那就是，中国人是在用一套与西方惯用的思维架构不同的架构，在思考社会事件及问题，使得他们在做人处事时，表现完全不同的方式。
在注重人际和谐的中国社会里，人们的行为的决定因素，有可能并不放在自己认为什么是对的、什么是错的的判断上，而是将重点放在决定了对、错之后，如何在保持人际和谐的基础上，来把自己认为是对的具体的做出来。在具体的情境中，选择如何去做的途径，才是中国人思考的重心。在这个思维架构中，一个人将其选择行事途径之思考，集中于自己的行事选择，所可能带给周围其它人的影响之上。务必令自己的最终选择，能维系周围之人际和谐。
这种以人际和谐为目标，注重自己行动后果的思维架构，可能使我们在思考要「如何」去做时：(1)不冲动地采取实时行动；(2)顾全大局，全面考虑所涉及的人、事；(3)注意自己行动对全局中其它人所产生的后果；(4)采取中庸之道，以对大家来说，皆合情合理的途径来行事。在这里，我们简称这样的一套思维架构为「中庸实践思维」。
在用这样一套「中庸实践思维」方式，来理解中国人在具体情境中的行动，我们很容易地就可以理解为什么他们吞吞吐吐、犹犹豫豫、言行不一致（被认为是惯性说慌）、甚至哀哀怨怨、悲悲切切。
在西方社会心理学理论家多年来对态度与行为的不一致一直争论不休，以及为「应然」如何能产生「实然」，感到困扰之际，也许对中国人的中庸实践思维的研究，可以对这些困扰及争论带来一些新鲜的空气及启迪。当人们用一套不同于西方现在主流研究的思维方式时，态度与行为的不一致、「应然」与「实然」的不相同，根本是自然的现象，不值得大惊小怪。
所以对中国传统「中庸实践思维」的研究，将具有深刻的理论意义，让我们从另一个、不同于西方主流的角度或架构，来看人们具体行动背后的意义。
三、「中庸实践思维」的构念化
(一)什么是中庸？
中庸二字是由孔子首倡的（论语?雍也）。在他的言论中，对中庸极其推崇，称之为「至德」。总览有关对中庸的经典阐述，其意义不外乎有二。一指中庸为一德行，是修德的最高目标。另一是指行德的方法。而此第二义，在历史的发展过程中，又将之分为中庸之「思」及中庸之「用」这两个范畴。前者是指在一个具体情境中如何决定用什么行动方案；后者是指在决定了方案之后，要如何去执行方案，才能达到最大的效果。中庸的第一义，作为是一个行动的最终目标，是一个价值观的问题，在此不做讨论。本文将就中庸之第二含义，亦即行德的方法，进行一个比较详尽的阐述，然后希望用一些现代社会心理学的构念，将其所有内涵重新组织起来，以便将来进行实征研究，来探讨其可能对现代中国人的人际交往活动所带来的影响。
在本小节中，我们将从三方面来构念化中庸实践思维。我们将先从经典文献中抽取中庸的原义，再从过去对有关中庸的误解，来反看中庸思维到底是什么。最后，再参照现代西方心理学的观点来探看这个思维体系的一些特点。
1. 中庸的宇宙观
要了解中庸，我们恐怕必须由先秦的宇宙观开始看起。先秦的宇宙观或可用「生生和谐」四字以盖括之：整体宇宙中之万物均可视为是由两个相互对立的状态或性质所组合而成。它们彼此即是相矛盾对立的，但又是基本上互补的，因而是相辅相成的。同时，这些万物之间的关系并不是静止的，而是以一个动态的和谐均衡状态在不断延续之中。其中人与其所生存的环境之关系即是局部与整体的关系，又是相互矛盾的对立关系，个人过份的扩张会影响与其周围环境的和谐相处，而失去均衡的状态。个人随波逐流，则也会产生同样的失均现象。个人在整个宇宙的运作及功能，就在于能在这生生不息的变化中，撑握自己的位置及方向，自己的作用及影响，从而时时使自己与万物保持在一个动态的和谐均衡状态。在这样的一个宇宙观之内，个人的这种努力，终会使自己达到「天人合一」、「与天地参」的理想境界。
2. 「中」的价值
中庸可以说是在这样的一个宇宙观的基础上建立起来的。早期「中」字只指方位而言，并无道德之含义。但在春秋易书出现时，已有崇尚「中」字的记载，并开始含有道德的内涵。尚书中曾用「中」以表示合宜合适，并首次将「中德」两字并用（王守常，1987）。《尚书?皋陶谟》更举九德，而此九德似乎皆可用「中」字贯穿之：「宽而栗，柔而立，愿而慕；礼而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而寒，强而义」。在此我们已看到，做为一个有德行的人，是必须在两个几乎对立的行为特性中求取一个均衡点。
3. 「中」作为行事思考准则
这个均衡点看来即非两者的中点，也不是一个定点（因而不是行德者的固定行动标准）。这个均衡点好象是在个人做人处事时，反映在更高的一个抽象层次上的。例如，一个宽而栗的人并不是以宽与栗的中点做为其行每一件事的准则。而是在该宽的事情上宽，该栗的事情上栗。以致在给予他人的总体印象上是一个「既宽且栗」的人。
这种依情境不同而施以不同程度的宽或栗的行事准则，是因为在考量了特殊事件情境之后，觉得某个程度的「宽」或「栗」是对那个具体情境而言，最「恰如其分」的行事选择。这样，「中」的状态是在更高的一个道德层次上所保持的，而不是在具体行为的层次上的均衡状态。
4. 中庸作为一个实践准则
除了视之为是道德思考的准则之外，他的中庸也指行德之具体途径。他曾说「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」（论语?子路）。他一再强调任何德行之实践，不可推行得太过份。不然，变为恶行，变为虚伪，变为哗众取宠，而会「乱德」，而成为「德之贼」也。在论语中，我们经常看到他形容一个有德行的「君子」的行事特质形象时，都带有中庸之美。例如，「温而厉，威而不猛；恭而安，贞而不谅」（述而），「君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛」（尧曰）。他常将中庸实践思维用于教导其弟子之上，按他们在行德方面的特点（或缺陷），施以相反的教育，使他的学生能因而成为一个具有「中庸」之德的人。
但是，这里所谓的不要太过份并不是指做事不要做彻底。在孔子的言论中，在具体执行德行时，是要求做得彻底的，但并不是在手段上要做得激进。这是因为在中国人的宇宙观中有「物极必反」的定律。因此太过心切急功，往往徒劳而无功。在这套思维架构中，要达到最大的效果，是要在「太过」与「不及」之中找寻一个均衡点，相当强调的是「自我约束」及「灵活变通」的力量。
5. 中庸的自我约束
孔子对「自我约束」的重视，可见其言：「毋意、毋必、毋固、毋我」（子罕）。中庸之强调自我约束是基于个人对自我在认识上的局限性，以及在本质上的可塑性，这两个假设发展出来的。这也是中庸之德，可以通过自我修养而得以完善的理由。由一维两极的感知架构来看「自我约束」，也是一种「自我驾御」及「自我掌握」。其实践也要适中才好，因此只要求人们做到「节」而不「绝」。「中庸」一书首章中所言的「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，也正是这个含义。
6. 中庸的变通性
孔子的言论中，也特别强调「适中」的变通性及灵活性。他甚至有言：「大德不逾闲、小德出入可也」（????），以强调道德实践的即有原则性、也有灵活性的看法。孟子在孔子所言中庸的基础上，提出了「权」字的构念。显然，他是把注意力集中在，如何选择适用于某一具体情境的最佳行动方案上。他认为「执中无权，犹执一也，所恶执者，为其贼道也，举一而废百也」（孟子?尽心上）。孟子也常用「思」字来表示权衡之义，而非知解之「思」。它带有价值的色彩（具方向性），强调在实践道德时的「思」，可以说是一种实践思维。他常提「因时损益」，即是在时间的变迁中，获得最恰当的均衡点皆有不同。
7. 《中庸》之指导
孔孟之后，《中庸》一书的出现，才开始建立了中庸之形而上的基础。将中理视为天理，亦即是道。其理论本身也已成熟。并借孔子之口述，把中庸的一些道理，比较浅显的说明之。例如，有关中庸之无所不在及重要性，有「仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子时而中，小人之中庸也，小人无忌惮」（第二章）。朱注：「盖中庸无定体，随时而在，是乃至常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中」。
在与人说话方面，有「子曰可言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言，知者不失人亦不失言」（卫灵公）。在作官方面，有「孔子曰侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁；言及而不言谓之隐；未见颜色而言，谓之謦」（季氏）。在为学方面，有「孔子曰：不可己而王者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也；其过锐者，其退速也」。在教导方面，有「子曰：血气刚强，则柔之不以调和；知虑渐深，则一之以良顺；勇赡猛戾，则辅之以？顺，齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪，则抗之以高志」。
8. 「诚」的功夫
《中庸》一书最大的贡献是告诉了我们要用什么方法来寻找每一个具体事件情境的「恰如其分，不偏不倚」的均衡点。那就是用「诚」来思量当时的情况及相互牵扯的动力。诚是指无偏见、无私心、「率性」而为。即然人理（中道）已与「天理」（天性）挂钩，那么当我们用「致诚」来行事时，个人内在的天性「仁、义、礼、智」，即会以「恻隐，羞恶，辞让，是非」等具体心理机制，来帮助我们对当时所处的情况进行思考，从而找出「恰如其分」的均衡点。吴怡（1976）曾指出「诚」的最高境界是「尽心尽性」。尽心尽性，不外乎就「尽己之心」（忠）及「推己及人」（恕）。而「诚」的修养方法是要能「致曲」，亦即通致全体，大小无遗。
不过，「诚」是一种功夫，而此功夫并不是与生俱来的，「率性」也并不是垂手而至的。再者，诚与中庸两者是相互为手段及目的的。诚之能帮助我们实践中庸之目的，在于个人已去偏见及私心，但去除偏见与私心，亦即私我、小我，必须经过长期的自我修养。而实践中庸时所产生的后果及所出现的问题，是训练个人通过自省，而使自己的道德修养更上升一层的手段及途径。而诚的提升又进一步使诚可以变为更有利的实践中庸的手段。
9. 小结
在以上的讨论中，我们已经看到一个基本的认识架构，即是以两个相对立之行动准则或后果为认识单位，并将它们看成即是对立的，也是相互转换的。在施用其中一个准则以达到某一后果，被用得太过份之时，其即会产生负面的结果，质变成为相对立的后果，而不能达到预期的效果。因此，必须在这两个相对立的准则或后果中，求取一个「恰到好处」的点，才能达到自己想要的最大效果。而这个做到「恰到好处」的技巧，是经由一个学习过程才能得到的。是不断的在「过」与「不及」的反复中去体会。这样，个体才能掌握「恰到好处」的做人处事之道，并在一个更高层次的道德行为上达到「中」的状态。所以「中」即是指这种动态的「生生和谐」的理想状态。
(二)中庸不是什么？
在对中庸是什么做了以上的说明之后，也许我们可以反过来从，对中庸不是什么的讨论中，来对中庸本身做一个另一面的的理解。在冯友兰之「释中庸」一文中，提出不少有关这方面的阐述。在此我谨将它们简列如下：
1. 中庸不是折中主义、平均主义
它不是在一个维度或平面上的平均，以求不得罪各方人士。而是在更高的一个道德层面上，达到「即X又X」的状态。
2. 中庸不是不彻底主义
它不是做事只做一半，不求甚解。而是认为只有以中庸实践道德，才是最彻底的，最能达到最大效果的。
3.中庸不是庸碌主义
不是只做到不求无功，但求无过。往往需要相当的道德勇气的。
4. 中庸不是只求随大流的庸俗主义
不是只想做到与别人一样。中庸是「和而不同」。认为「和实生物」，而不是只包括静态的同一。
5. 中庸不是妥协主义
中庸主张「择善而固执之」，在做的过程中，只有错误、反省、再改进，而没有妥协。
6. 中庸更不是无原则，无条件的投降主义
一切以「恰如其分」为行事原则，只不过什么是「恰如其分」则依情境之不同而不同。
当然，中庸之所以被误认为是以上六种主义，主要是因为人们在实践中庸之时，由于各种原因，未能掌握其精髓，而致确有质变为这些主义的可能。
从这些说明「中庸不是什么」的论述中，我们也可以看到中庸做为一种基本德行，固然是一切以「中」为真、善、美，但是在行此「善」时，?是要「固执」之。不过，这里的「固执之」并不是指，以偏极的手段来行中道。仍然要求以无过无不及的中道，来将选择的「善」作最大的「发扬」。所以所谓的「固执之」，是指在时间上以及在各种情境中，坚持不懈地去实践之意，并不是指在实践中，采取太过激进或太过挑剔的手段。
「中」之为善，在于为其维持了「天人合一」，「天人合德」的动态和谐状态。在具体事件情境中，考虑要怎么去做才是对的时，就是以「用什么方案可以达到最大的『中和』状态」为行动准则。这个「和谐」状态，显然必须建立在大家都能接受的「公义」、「公理」的基础之上。而在不同类型的具体事件情境中，有关不同类的事物，以及牵涉不同类的人时，其所谓之「公理」或可保持「和谐」状态的准则，都可能有所不同。这就是为什么，在行中庸之道时，从外表上看来像是相当「没有原则」。
(三)中庸思维作为一种实践思维
从以上对中庸是什么，及中庸不是什么的讨论中，我们可以清楚地看到，中庸是一种实践思维体系，它指引个体在做人处事时，要以什么为目标，要注意什么要点，思考那些因素，用什么准则来选择行动方案，以及如何去进行之。
个体是以「诚」为手段，来达到与其周围人际环境和协相处的理想状态。诚是以「尽己之心为人」及「己所不欲勿施于人」的精神，本着内发的「同情、羞恶、是非、辞让」的情感，来判断及选择最佳行行动方案。
在思考什么是最佳行动方案时，其特点是将注意力集中在，细察社会人际情境中，各种人际关系的动力，以及影响这些人际关系的主要因素之上。并且，特别关心这些动力之间的互动关系。在决定选择最佳行动方案时，以各行动方案所可能产生的后果为思考重心。在实践最佳方案之际，则特别注意由自己的行动，所可能对自己及周遭环境的各种关系，所带来的影响及后果。
同时，个体在根据每一次行动的结果，来自我反省及体察他人的反应，从而调整自己下一步的最佳行动方案，以及修正自己再遇到同一情况时，会选的最佳方案。因而，这套实践思维是有阶段性的，凭着前一阶段的反馈，来修正自己下一阶段的行动。
四、中庸实践思维是一个体系
以上所构念化出来的中庸实践思维，其实是不可以单独来看的。它是镶嵌在一更大的思维体系之中的，这一套体系可称为中庸实践思维体系。
（一）世界观
首先，它包括一套基本对人、事、物的感知框架，视世事为许多「一维两极」的动力状态，在个体的周围运作，与个体的行动（例如，强硬／软弱）及行动的后果（例如，穷／富）有极密切的关系。这「一维两极」的单位是有方向性（价值取向）的，例如和谐是比冲突好，阳比阴好等等。但是，即使是再好的东西，一当被个体的行动推向极端，都会发生反效果，而使之走向另一极端。「中」之所以为真、善、美，必须在这样的一个思维框架中才能理解。
（二）行动的终极目标
任何一个行动，其最终目标是要达到「中」的状态。「中」的状态是一个动态的「和谐」状态。这一个价值观，表现在人生活的方方面面。其终极是「天人合一」、「天人合德」的理想状态。唯有从这一价值观的视野来看，才能理解为什么人们在做人处事时，那么「怕事」，那么注重「摆平」。这也说明，为什么人们总说自己做的事，「对得起自己、也对得起别人」。这是「内心和谐」及「人际和谐」的通俗表达方式。
（三）选择行动方案的思考原则
在要达到这样一个行动目标的指导原则下，人们在具体事件中，思考要采取什么行动方案时，会以以下几个原则为中心思想：（1）以「和」为贵；（2）以大局为重，要全方位考虑，令越多人开心、和谐相处越好；（3）以「诚」为本来思考，撇开「己」所带来的障碍，尽己之心为所有人的人；（4）寻求「恰如其分」的行动方案，不走极端，因为它只会带来「适得其反」的效果。相信「恰如其分」为最佳方案，会带来最「和谐」的效果。例如，在现实日常生活中，人们经常涉及「情／理」这一「一维两极」的动力状态，一个「恰如其分」的行动方案，就是一个「合情合理」的方案。
（四）具体行动程序
至于中庸之实际行事特点，可以总结为：(1)实行自我约束，不随一己情绪而采取实时行动；(2)细察自己行动所可能涉及的所有其它人，以及自己行动，所可能这些人带来的后果（亦即对其他人及整个局面的影响）；(3)选择以当时的情境而定的「恰如其分」方案；（4）通过「自我反省」、「观察形势」等反馈机制，来修正自己的方案。如此循环渐进，以求达到最佳效果。
（五）中庸理性
这一思维体系支持是一个「中庸理性」，而不是「工具理性」。亦即在实践的过程中，用「中庸」的思路，以达到各方「生生和谐」的最高理想，是人们做人处事应该本着的原则。
五、中庸思维体系的特点
这一套中庸实践思维体系的特点，主要在于它的动力性，随着情境、事件及人物的不同，而有不同的行动方案。随着事情的进展，也可调整方案的方向。
这一体系的另一个特点，是它与行动者自身的一些条件及因素相关。容许一个人在实践的过程中，有自我认知／再认知，自我修养及进步的空间。随着个体道德修养的进展，「诚」的修练功夫之成熟，会作出不同的「恰如其分」的判断及选择不同的行动方案。
另外，既使个体道德水平不变，其自身的生活经验，也会对其判断及选择产生影响。随着个体生活经验的增加，对什么行动方案会对所涉及之情境、事件及人物产生什么样的影片及后果，会有较准确的估计及预期。也对选择什么方案，可以达到最大「和谐」的效果，有较准确的判断。最终，使实践中庸的个体能成为一个较完善的儒家行动者。
参考书目
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黄晒莉（1996）：《中国人的人际和谐与冲突：理论建构及实征研究》。台湾大学心理学系博士论文。
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后记
在这里所谈的中庸实践思维体系，当然是经过我这个学社会心理学的人的消化之后的结果。对学哲学及历史的人看说，可能是对原本中庸理论的践踏。这也是希望将来有关这方面的研究，可以是跨学科的整合研究。联系哲学、历史、人类学、社会学、认知心理学及社会心理学等的训练及知识，针对现时生活中的实际问题，进行较全面的综合探讨。中庸思维既是一实践思维，它应该是无所不在的。我们应该在大至现代化，处理传统与新进元素之冲突的课题上，小至处理日常生活普遍的人际冲突上，都可以看到它的运用。
在本写成多年之后，有关中庸的研究又有许多新的进展。例如，张德胜等（2001）对「中庸理性」的进一步构念化，蔡锦昌（2000）对两极阴阳思维的进一步阐述等都令对这一课题的研究，处于静待起飞的阶段，研究潜力无可限量。
其中最有趣的是，最近有关文化与思维方式的研究，成为社会认知研究中的一个热门课题。中国人的思维方式是否是辩证思维，这一议题也被摆上了国际学界舞台，引起不少的争议。由于这一争议我曾撰文详述。但是，由于它与我在这里的讨论有极密切的关系，所以我特别把它从原文中抽取出来，放在这后记之中，提供有兴趣的读者参阅。
（一）目前有关文化与思维方式的争论
有关思维方式如何影响行为的研究，也不是什么新鲜事。早期的研究是集中在视觉之误觉(visual illusion)、认知之场依现象(field dependence)、认知宽度(cognitive width)及认知分类(categorization)等课题。比较受到后来学者重视的，包括对心理细分(psychological differentiation) 、归因方式(attributional style)，以及控制源(locus of control)的研究。除了认知心理学之外，性格心理学及临床心理学的领域中也曾针对这一问题做过研究。这些研究大部分都采取了跨文化的典范，拿文化作为一个自变量，来分辨在不同文化中生长的人，如何采取各种不同种的思维方式，来看及思考问题（例如，Wikin & Goodenough，1981）。后来由于种种原因，有关这方面的研究无疾而终了大概二十年的样子，直到最近才被Sternberg与Grigorenko（1997）重新发掘出来，用来研究它与学生在学校里的学习成绩的关系。
在社会心理学里面，虽然思维方式这个字几乎没有被使用过，但是许多学者在研究文化如何影响社会认知的时候，也曾在这方面做了很多的贡献。例如，Morris & Peng （1994） Peng & Nisbett（1996），Norenzayan，Choi & Nisbett （1999） 以及 Choi，Nisbett & Norenzayan （1999）等，用跨文化的进路来研究人们对因果关系及因果归因过程的文化差异。而另外有一批学者，如Choi，Nisbett & Smith（1999）以及Ji，Peng & Nisbett（2000）则研究了关于人们用类别或是用关系来组织自己的生活世界的文化差异。这后一类的研究，正好是跟何友晖前面提倡亚洲心理学家用关系来做为研究的主要单位的想法，相呼应。Ji，Peng & Nisbett（2000）也把这种用关系来看世界的倾向，用来研究控制这一构念。
上述这些研究，主要采取的是跨文化的进路。有关跨文化进路的一些缺点，我曾写过其它论文批评过，由于篇幅的关系，在这里没有办法细叙（杨中芳，2000）。但是，有一点，因为跟我们下面要谈的有直接的关系，所以必须在此重复一下。那就是，跨文化进路往往是用一个二分的架构，来观察文化差异与心理过程差异之间的关系。我们都知道，分辨差异之前，我们往往必须先寻一个能够把两者放在一起进行比较的共同架构之中，不然无法看到差异。差异之所以会是差异，就是因为我们用同一个尺度或标准来同时量度两者而产生。在跨文化心理学中，这一个用以测量两个文化的同一尺度，往往是西方的尺度。所以用之来做比较的非西方国家，往往是被用一个西方的尺度来衡量之。即使是两个在做比较的文化均为非西方的国家，我们会发现他们也同样地是用西方国家的尺度，来比较之。这样做的结果往往是非西方的文化，在这种不对称的比较过程中被扭曲了。为了屈就那个西方的尺度，对非西方文化的观察，往往是「削足适履」。
最近，在文化与思维方式研究中的一个争论，洽洽说明了这一点。这个争论是有关中国人的思维方式是不是「辩证的」这一问题。Peng（彭凯平）与Nisbett（1998） 在一系列有关文化与辩证思维之关系的实征研究中提出了一个，中国人习惯于对冲突用其传统的辩证思维来解决的命题。他们还提出，由于中国人惯用此一辩证思维，他们从来没有能发展出西方哲学中所谓的正式逻辑思维（formal logics）。辩证思维对Peng与Nisbett来说是指一种「妥协」（compromise）的思维，是希望能够找出一个中间的解决途径，但是在这妥协中，还能保持两个相反（opposing）看法的基本元素」（741页）。
他们的理论提出来之后，引来了相当多的争议及批评。不过，到目前为止，这些批评多半是集中在几个与逻辑有关的问题上。例如，他们定义的辩证思维是否有可能存在？人们有没有可能在保持两个相互对峙的观点内的基本元素下，找到一个折衷的妥协方案？又如，两位作者所定义的辩证思维是否真的是辩证思维？以及惯用辩证思维的人，是否就真的无法发展出正式逻辑推理思维？或者，这最后一个问题，可以反过来问：用辩证思维时，可不可能不用正式逻辑思维？因此把这两种思维对立起来，认为它们是不能同时存在的，是否洽当？等等（详见Chan，2000；Ho，2000；Lee，2000 以及Peng & Nisbett，2000的讨论）。
总的来说，这些批评主要还是用一个西方的尺度及架构来进行的。辩证思维及正式逻辑思维均是西方哲学里的构念。Peng 与 Nisbettt，可以说，是把西方的哲学思考架构，套在了中国人的思维方式之上。到底中国人的思维是不是真的是辩证思维，才应是问题的关键。而根据最近几年，来自台湾的论述，中国人的思维方式跟本就与辩证思维，风马牛不相及。
蔡锦昌（2000）的论述指出，第一，中国人并不只是在看冲突时才使用两个看似矛盾的对偶来看及思考问题。事实上，中国人在看这个世界上任何事物时，也是用同样的这一思维方式来进行。这是中国人一惯的传统思维方式。
第二，中国人从来不用「矛盾」或「冲突」这样的字眼，来形容思维中所考虑的两个相对立的极端。因为，这两个对立极端是代表两个对立的「状态」，并不是代表真正对立的两个特质，它们两者之所以相题并论，其实只是说明一个「关系」。
同时，我们也从来不用妥协这两个字，来形容解决或处理问题之道。中国人惯用的解决方式是中庸之道，而「中庸」绝非是一种妥协，当然更不是什么辩证思维了（杨中芳、赵志裕，1997；张德胜等，2000）。
第三，由于辩证思维是以西方的逻辑推理中的正、反、和，为基础的。而像这样的逻辑推理，在中国人的思维里跟本不存在。所以，中国人的思维方式不是辩证的。所有什么辩证、矛盾、妥协、冲突这些名词，均是带了西方哲学的眼镜来看自己的文化，所形成的扭曲现象。
（二）中国人的阴阳思维方式
不过，我们可以从下面对中国人的传统思维方式之描述，可以找出三个理由来解释，为什么中国人的思维方式，常常被西方学者以及受西方社会科学训练的中国学者，认为是属辩证思维的。
其一是，因为中国人的思维本身是一阴阳的思维体系。阴、阳看起来像是两个相互矛盾对立的、不可能同时出现在一件东西上的特性名词。又由于阴通常代表的是一个阴暗面，而阳代表的是一个光明的面，因此许多人不但认这两个构念是相互对立的，而且还认为是有价值的内含：阴代表不好的，阳代表好的。
事实上，这都是对阴阳观的误解。阴、阳只不过是代表一个事物可能有的两种「状态」而已，并非指事物所具有的特性（蔡锦昌，2000）。如果它是像西方研究思维那样，寻求事物本身的特性（元素论），因而阴、阳被认为是指特性，那么阴、阳会同时存在于一个事物内，确实在逻辑上是有矛盾的。但是，当我们把它视为是一个事物可能出现的状态时，阴、阳是在不同的时间，附于一个事物的，这就没有什么神奇及矛盾可言了。
而我们正是用这样的一个状态思维架构，来掌握世界上的事物。阴阳架构只不过是代表一个普遍性的思维体系，任何事物都被看成是具有其它两极的状态。例如，冷/热，软/硬，美/丑等。
另外一个被误认为是辩证思维的原因是，中国文化精华之一的中庸之道，经常被人认为是一种妥协、平均、不坚持的做事原则（冯友兰，1940）。在翻译成英文的时候，也有如此的误译。当被理解为是妥协之后，就很容易更进一步的误解为是辩证思维中正、反、合的合了。
事实上，中庸最近被构念化成是一种实践理性（张德胜等，2001）。也就是说，它是一套人们在思考要如何处理事物时，构思要采取什么行动的文化指引。这一套指引是从一个阴阳的世界观里面所发展出来的。在这个阴阳的世界观里，有一个非常清楚的选择行动的目的。这个目的就是，维持「人我合一；天人合一」的和谐状态。而且它还包括一个很强的信念，那就是，最好的达到此一目的的行动选择原则是「中」道。这一「中」道是使行动后的状态介乎这在两个极端的状态之间。
但是要这两个之间的什么地方呢？这里的弹性就很大了。也就是说，所谓的最佳选择，并不是在两者的正中间或一个平均数。它是一个随场合的性质、随参与的人物、随生活的经验等，皆有不同的最佳选择。所以中庸之道并不是一个辩证思维。
第三个造成许多人视阴阳思维为辩证思维的原因，我认为是一个历史的原因。许多的新的，注释中国古代经典文献的学者，他们都是在1949年中华人民共和国诞生之后，才训练出来的。他们从小先受马克斯主义思想的训练，才读孔、孟的儒家思想，因此他们可能不自觉地会用马克斯主义的哲学观，来看中国的哲学思想。
蔡锦昌（2000）曾指出，中国人的思维方式，虽然从表面上看起来很像西方的辩证思维，但是，事实上，它跟西方的逻辑思维，基本上完全不一样的。他认为，西方的思维方式是以构念为基本单位，而且是以前面所述的元素论及二元论为指导思想。所以西方学者在对一个构念进行研究时，总是不断地试图去探索，这个构念到底是什么东西，它里面包括什么重要的元素，以及有把构念作两元分析的倾向。也就是说，有把人的心理活动分开成是两类，如情感的及认等的倾向。
中国人的阴阳思维中的阴和阳，则是一个事物可能有的两个状态，虽然看起来是相互对立的，但是并无逻辑上的矛盾性。任何一个对象本身是可以有阴，也可以有阳的状态。那么，阴、阳是代表一个关系，而这个关系并不是附着在这个对象本身之内，而是像水的波纹那样呈交替出现的规律。而这两个状态及它们所形成的规律，是由一个行动者的行动来联系起来的。也就是说，行动者的行动可以让这个物体趋向于阴，也可以让他趋向于阳。例如，在穷/富之间，要看一个人如何处理其日常生活，简朴致富，奢侈趋贫。所以这两个极端的状态之间，还有无数的状态皆可能发生，而且皆与行动者的行动有关。阴阳，其实，只不过是作为代表的两个极端状态而已。
一个行动者，通过对他的行动，所可能造成的后果（状态）的详察及理解，可以选择他（或她）认为可以带来想要的后果之行动。这里，我们可以看到行动者，其实，很重要的也是一个观察者。而且，他（或她）的阅历及观察能力对其做什么选择非常重要。一个有经验的行动/观察者，他（或她）不但可以很快地看到自己的行动，所可能带来的后果，同时他（或她）也能够比较清楚地悟出自己行动的微小变化，所可能带来后果的细微变化。因此在选择具体行动时可以更精致地寻求最佳方案。至于什么是最佳方案，前面己经说了，在中庸思维中，这一最佳方案一定在，这两个终极状态之间的一个状态，这一方案的后果是要造成一个和（谐）的终极状态。
在上面这一简单的阐述中，我们只讨论了一个与行动者/观察者相关的阴阳关系联系。试想在一个事件中，可能有许多的接口都与行动者的决择有关。那么，我们就要同时考虑很多的行动方案及许多的阴阳关系状态。而自己行动的最佳方案，也就必须从多方面考虑，并照顾各方面的后果。务必使自己的选择可以面面俱到，达到各方共处的和谐状态。因此最佳行动方案的选择，是随着不同具体情境，随着情境里所涉及不同的人，以及随着事态的发展阶段，都会有所不同。它不是固定的一个点。
而且，在这整个的事件的处理过程中，最重要的关键就是这个行动／观察者。对于整个事件的知识，经验。这些都会让他（或她）对自己的行动，所可能对整个局面所带的影响，有比较准确的估计。同时，他（或她）也会有比较好的技巧，来把所选择的行动付诸实行。所以，在阴阳思维中行动/观察者被视为是一个主动的、自主的，不是受制于一套定律的「机械人」。
参考书目（雅琳请复制第１５章后面的书目）
蔡锦昌（2000）：「二元与二气之间：分类与思考方式的比较」。在于4月1-2日在台北举行之「社会科学构念：本土与西方」讨论会上发表之论文。
张德胜、金耀基、陈海文、陈健民、杨中芳、赵志裕、伊沙贝 （2000）「论中庸理性：工具理性、价值理性和沟通理性之外」。《社会学研究》，2001，2期，33-48页。
[1] 本文源於作者與趙志裕合著的一篇論文，曾於1997年5月29-31日，在台北舉行之「第四屆中國人的心理與行為科際研討會」上宣讀。原稿後經刪減，將實徵研究部分，兩人具名將作另文發表，理論部分則收入此書。本文之寫作是在，由香港中文大學社會學系張德勝所主持的「儒家思想的現代意義」一研究計劃之資助下及討論中進行的。我在此感謝這一個研究小組在研究初期給我們的靈感及刺激。我更特別感謝張德勝及趙志裕的應允，讓我自行發表這一部分。
