www.psychspace.com心理学空间网
儒道平衡体系与释梦
昆明精神卫生中心李孟潮
【摘要】作者论述了构成中国人人格的主要矛盾体系是儒体系和道体系,他们在认知系统形成儒指令和道指令,在防御机制的层面上表现为儒机制和道机制。中国人的心理治疗应着重于调动中国人自我中的中道机制。并提出了依据儒道平衡体系的释梦方法:把释梦的过程分为三个阶段,应用梦作为一种媒介,引进各种技术,达到不同层次的领悟。
【关键词】儒家道家梦心理治疗
The Confucian-Taoist equilibrium system of Chinese and dream interpretatiom
Li Mengchao
No.733 Chuanjing road, Yunnan mental hospital, Kunming 650224
【Abstact】The author demonstrated that the Confucian-Taoist equilibrium system (CTES) is the most primary contradictory system in the Chinese personality. The CTES is composed of the Confucian-system and the Taoist-system,they generate the Confucian-dictation and the Taoist-dictation in recognition system. The defense mechanism of Chinese can also be divided into Confucian or Taoist mechanism. the important thing for psychotherapist is to activate the neutralization facility in the Chinese personality.The use of CTES in dream interpretation demand the therapist to see the progress of therapy as three stage,dreams is only a kind of medium for the therapist to apply technique.
【key words】Confucian Taoist dream psychotherapy
1儒道平衡体系
心理治疗操作技术的运用与其理论背景是息息相关的。释梦作为一种特殊的治疗技术也不例外。[1]而所有的理论核心都在于对人格的理解,因此考察一种技术的临床适用性应从其人格理论出发。
应用经典精神分析理论可以把中国人人格的许多现象解释得很清楚,但这不等于在西方通行的治疗方法也可以在中国临床上畅通无阻。我们承认,人性有共同的地方,这也是经典精神分析理论能够在学理上为中国治疗师接受的前提。但决定事物变化的是其个性,我们也发现了精神分析某些技术是难于在中国临床上实施的。这迫使我们从人格结构的角度对精神分析的某些理论再考察。这样艰苦卓绝的工作当然不是一、两年就能有所成果的。下面的只是对弗洛伊德的某些理论的思考。
弗洛伊德的人格划分可以说是有普遍性的,至少对大部分的文明社会是适用的。[2]本我-超我的矛盾结构是人的社会性与生物性这对矛盾的体现。中国人的人格中同样存在这对冲突。但当进一步考察超我-本我的历史渊源和在现实生活中的表现方式时,却发现中国人与西方人的不同。在漫长的历史变迁中,中国社会逐步形成了一套结构相当精巧的用于缓和文明与本性冲突的机制。中国的文化是多种文化体系交汇融合而成的,在中国历史上从来没有西方那样的一神教独占人的思想很长一段时期的现象出现。这样,在中国人的人格中超我与本我的冲突不像西方人表现的那样泾渭分明。中国人的文化超我的内容迥异于西方。西方人的具象化超我是“上帝”,过去以宗教裁决保证其有效性的;近代则以“理性”为超我符号,以“法”的手段保证实施。中国人的超我内容除了理智、神性外,尚有“仁”、“义”这样的情感内容,其贯彻主要依赖“礼”、“良心”这样的道德手段、人际舆论来督察,由族长来执行。西方人的理智和情感是分离的,而中国人却把他们混在一起。西方人对待本我如性的态度在历史上经历了截然相反的两个极端,一端是禁欲主义,一端是性解放。而中国人即便是朱熹的“灭人欲”的时期,也主张有度的发泄欲望,影响中国文化较深的道家、佛家,皆主张对本我欲望的利用,如道家修炼时讲究“活子时”、“返精还老”、“采补术”等。佛家所说的“淫性即佛性”等。中国民间对性的态度也开放得多。刘达临指出:[3]“而只是到了宋代理学盛行以后,中国社会才实行了八百年的性禁锢与性封闭,但也是禁下不禁上,表面上禁而实际上禁不住。总括中国的历史,中国人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深:儒家视性为人类自然的本性与需要之一;佛家认为诸天神佛大部分都是男女同体、集雌雄于一身的;道家更进了一步,视男女交合是采阴补阳、长生不老之道。”在宗教中,西方人的人格中超我和本我的是分离的,互不联系的。他们同上帝的联系仅仅通过遵循上帝的教诲而在末日审判时获重生,而中国人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“圣人”都可通过自我修炼而达到与之同一的境界。通过“道”这个超越的概念,中国人的超我-本我冲突的解决方式是:混淆人格各个成分的界限,以绝对服从、自我阉割、追求超越三种具体方式体现[4]。西方人的自我理想,以前追求的是对本我的净化,达到一个纯粹超我的境界,伴随的是自我的异化,而今追求个性的张扬,又走向了极端的退化,而中国人追求的是“道”,“天人和一”、“内圣外王”的境界,自身需求和环境要求的和谐统一[5]。
我们不难看出中国人的人格中社会性和生物性这两个最主要矛盾的统一趋势特性。由于他们两者混杂的现象,再把他们命名为“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意,故分别命名为“儒体系”和“道体系”。儒体系是指中国人人格中顺应社会要求,追求高度的社会化,遵守社会准则和规范,崇尚集体主义,压抑个性,注重名誉、好学、追求对现实生活适应的一面,而道体系是指中国人人格中张扬个性、自然无为、反叛传统价值,讲究平均主义,追求对现实生活的超越,追求个人利益的一面。当然,儒道平衡体系中的“儒”、“道”不等于学术界所说的儒家学说和道家学说。只是从他们形成的历史渊源出发作此命名,因为他们分别是由儒家文化和道家文化濡化而成的。儒体系和道体系在中国人的人格中是相互矛盾,互相联系的。他们的矛盾斗争运动推动人格逐步走向成熟,使人同时达到社会成就和自我独立性的保存。但儒体系和道体系并不是等量齐观、均衡发展的。中国人从小到中年的末期,一直都是儒体系逐渐发展,而道体系逐步受压制。到了老年道体系又逐渐占主导地位。直到最后达到儒道平衡的境界。当然,儒道平衡的状态在中国人的一生是极罕见的,也不可能长期存在。人格总是在“道-儒一道-儒道平衡”的矛盾运动中循环发展。这符合辩证法的“肯定-否定-否定之否定”的发展观。
儒体系和道体系在认知系统中形成一些指导人行为的指令,称为“儒指令”和“道指令”,两者分别由儒家与道家的思想濡化而成。这些指令有时候是一些短期的观念,有时候是一种信念。它们大多属于前意识或意识层面,在口头语中有所表现,如儒指令——“好好学”,“别丢脸”,“面子”;道指令——“想开点”,“算了吧”,“今朝有酒今朝醉”。
在由文化指令决定的防御机制层面上,就有儒机制和道机制的运作。儒机制中包括了一些常为社会接受、赞扬的防御机制,如升华、利他、压抑、理智化等,而道机制多被判定为精神病性或神经症性的,如退行、合理化、被动攻击、分离(splitting)、游离(dissociation)、取消(undoing)等。儒机制和道机制的划分主要是依据机制应用时满足对象的不同,因此精神分析中许多机制的是无法以儒、道归类的,如合理化、歪曲、投射等。儒体系与儒机制,道体系与道机制之间不总是一一对应的关系。相反,却常常呈现交错的结构。就目前的经验看来,至少可暂时提出这样的假说:在应用时,道体系和儒体系总是一个处于意识层面,另一个必然处于前意识层面。相应地儒机制和道机制总是一个激活状态,一个处于备用状态。
健康中国人的自我的一个重要作用是能根据现实环境,调用儒体系和道体系的内在指令,并使人形成补偿性的防御模式,从而让中国人能够在各种欲望和要求之间“允持其中”,防止生活中出现过多的冲突,保持人格的完整性,我们把它称为“中道机制”。它能根据现实情况,调节儒体系和道体系,调用儒机制和道机制,使人形成补偿性的防御模式,保持一种平衡的倾向,不至于发生严重的心理障碍保持人格的完整性。中道机制造就了中国人灵活,对环境适应性高的特点的同时,也塑造了中国人人格中保守、卑怯的一面。中道机制并没有相应的指令,因为当一个人在使用诸如“中庸”这类的指令时,实际上是根据环境的要求应用儒机制或道机制。
中国人之所以出现心理的失调,很大一部分原因是由于存在儒-道体系的失衡,特别是中道机制的失效。不仅是个体内部的儒-道体系失衡,也指个体与社会期望失衡。同前所述,中国人的大半生中,社会都鼓励人们使用到儒机制,相应地中国人在发展的大部分时间里,人格中儒体系都占主导地位,认知系统中存在过多的儒家式的信念和价值判断标准,表现在日常生活中便为好面子,好学上进,对权威的奴性认同,对性的避讳,对他人生活的干涉,理想主义,重视社会评价,人际交往中自我界限不明等。与此同时,如果一个中国人使用儒机制来适应社会的话,即便他内心很痛苦,周围的人也不会把他认定为重型精神病的,而他的道机制相对受抑制,只有在应激时才提到意识层面运用。适当的儒道体系失衡是个人成就和保证健康身份的前提,但过度之后便容易形成一定的心理调节平衡能力丧失,可能被判定为“心理障碍”。如果上面所讲的那个人应用较多的道机制的话,他被送进精神病院的可能性就很大。
使用儒机制过度,虽被社会认可但内心痛苦的人会来作心理治疗。对治疗师而言,要疏导过多的儒体系的心理能量,最简单的招数就是使它向道体系流动;要拮抗过强的儒机制的作用,最经济的方法就是调动道机制。因此,包含较多道机制成分的治疗技术在中国是很受欢迎的,如森田疗法,道家认知疗法等。
但道机制应用过度,又会削弱个体文化屏障的保护功能,我们不难看出,心理治疗的文化背景实际上是与主流文化相悖的,是一种反文化。咨客在这种治疗中,无疑会获得心灵的平静和愉悦,但他们将面临的一个问题是:如何面对治疗室外不与他们的变化同步的环境?小的环境如家庭尚可通过治疗师的干预调整,而大的环境就只有要求咨客进一步的变化来适应。
另一方面,目前精神病院里的许多干预手段实在是调用咨客的儒机制,这等于在使他们恢复健康的同时,让他们重新去承受个性压抑的内心痛苦,这就无怪许多咨客拒绝参与精神科的康复活动或心理干预了。
也许中国人需要的是一种能让他们在社会与个人之间保持一定平衡的治疗方法。儒道平衡的治疗即是在做这样一种尝试,它更注重人在生活情景中的定位和个人内心体验之间的平衡状态。许烺光、E.T.霍尔都指出:[6,7]中国人的生活方式是以情境为中心(高环境文化),而以美国为代表的西方人的生活方式是以个人为中心(低环境文化)。因此,我们认为,忏悔式的心理治疗对西方人可能适合,但照搬到中国,也许咨客就会处于上述的两难冲突中。治疗的最终目的是使咨询者的中道机制的功能正常运转,使咨询者利用人格结构失衡产生的动力,来使自己的生存状态在个人与社会间保持一定的平衡趋势。人格绝对的平衡态势是极难达到的,即使达到,如果该人没有被社会认可的成就的话,也容易被主流文化定义为“精神病”或“怪人”。
理论决定了治疗技术的选择。因此在治疗手段上,中国的治疗师最终应在治疗中营造中性语境,以切合中道机制的发挥。(这里的语境一词与语言学的含义不完全等同,我们认为,治疗中的言语是治疗语境的不可分割的部分,言语与语境是统一的整体,互为缘起。)治疗开始时首先营造正向语境,即对咨客的陈述积极倾听、支持、表示理解,这与所有心理治疗初期的技术是一致的。接着是营造反向语境,这主要是利用双向提问来进行。用假设提问的方法把咨客固有的陈述引向一种极端的、不合理的情景,之后再引向另一种极端的情景。这时,中道机制开始浮现。最后还应对咨客在正向语境中的资源合理回收,以确保中性语境的建立。于是,治疗的过程便可以看作是由三个阶段组成:正向语境-反向语境-中立语境,这符合“肯定-否定-否定之否定”的运动规律。
在提出假说后,我们查阅了有关文献,发现许多对中国人国民性的研究支持这样的假说。
早在三十年代,大谷孝太郎就提出:[8]“斯把中国人的精神结构叫做多重结构,矛盾结构。这不是说中国人的精神结构中有二个或二个以上的自我来统一,是二个或二个以上的结构交叉,不是说,病理现象起支配作用。自我是一个;这个自我经常由一种精神作用转向另一种精神作用、由一个部分结构转向另一个部分结构,转转飘飘乎移动。也不是说,结构内部有诸种方向之间的角逐、从属关系之间的动摇,而是在结构外部即行为和表现出的态度,到处有矛盾,包含着生活观相互矛盾。中国人精神的矛盾结构是外部矛盾结构,缺少来自内心的能够施加控制的统一。”我们同意其对中国人人格结构的矛盾的解说,但认为矛盾无处不在,从外部到内部。
台湾李亦园、杨国枢等把中国民族的性格作如下三点描述:[9]
第一点,在个人性格的表现上,中国人的“个人”对整个环境的存在都是采取协调、和谐的态度;个人在社会中是不重要的,最重要的是整个群体的存在。从这个基本态度出发,有三项的性格特征表现出来。
(一)尽量控制一些突发的感情,趋向于间接、含蓄的方式表达感情;而表达出来时,也尽量不损害别人。对他人的意见,则尽量避免冲突和直接的反对。
(二)中国人行为的表现是谦虚、谨慎、抑制,甚而是稍有退缩。在群体中都尽量采取顺从团体的态度,不愿在团体中把自己的地位显露出来,对社会的压力表示顺从,采取小心的接受。
(三)个人在整个团体中,时常表现出中庸、折衷、妥协、世故,而不走极端的性格。
第二点,在人际关系上,中国人所表现的性格特征也可分三项来说明。
(一)中国的社会可以说是一个社会学上所谓的“他人取向的社会”(otherorientedsociety),在这样的社会里“他人”的意见对个人的行为规范有很重要的意义,也就是个人的一举一动都受到别人看法的影响,个人对他人的意见非常敏感,因此成为一种被称作“耻感”的社会或文化(shameorientedsocietyorculture)。
(二)中国人的社会又可说是一个以家庭为中心的社会,家庭人伦关系是一切人际关系的典型模型,伦理观念的约束使中国人的人际关系和谐、有序、亲切、温暖而产生安全感、稳定感以及持久、延续的态度。但是家庭模型人际关系过分扩大时,则又产生“唯情”现象,凡是与自己有关系的人都是好的,尽可能给予好处,与自己无关的人都是可疑的,最好不去理他,因此就产生所谓“公德心”的问题了。
(三)由于“父子伦”模型的扩大,并经由儿童教养的过程,使中国人具有较强的权威性格,所谓权威性的表现在如下各项特点上:1.对于权威经常是没有条件地接受服务,2.趋向于重视权势,3.易于延续惯例、因循旧习,4.谴责破坏成规者,不乐于太快变迁,5.倾向于相信命运,6.爱用两分法来作判断。
第三,在对宇宙或自然的态度上,中国人表现的是“乐天知命”的观念。包括人在内的整个宇宙是存在于一种均衡、和谐、协调的状态,人生存在这宇宙之间,尽量要顺乎宇宙自然运行的法则,以便维持整体的均衡与和谐,因此做人要尽其本分、刻苦、耐劳、勤俭,说到这样的地步则是“尽了人事”,其它的则非人力所能及,所以即使不能如人意,也就无可怨尤了。
在维持自然与人的和谐上,“天人合一”的观念是中国人宇宙观最高境界。人对自然宇宙不是采取征服、占有或无尽利用的态度,而是采取一种协调、相互依赖共存的生生不息之态度。在时间观念上,中国人一向是采取有周律的延续的想法。
上述的一、二点是指儒体系,乐天知命相当于道体系,而后面的“天人合一”则是中道机制运用自如时的理想人格境界。
在诸多对中国人的性格的研究中,沙莲香等的大规模调查研究结果与儒道平衡体系最为贴近:[10,11]经过历时7年的调查,沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质(“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”)重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性、匀称性的特点,这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括,基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面,将人格指向“诉诸于行动和实践”,追求利己、实效,这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关,但我们认为,道体系除了有务实的特点来,还有追求超越、无为的一面。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”,沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大,它“为人们的知和行留下足够的空间,足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”,它具有中介作用,如沟通力。既保证人的社会化完成,又保证七情六欲适当的宣泄。
2儒道平衡式释梦的各阶段理论和技术
从儒道平衡体系的理论出发,我们认为对中国咨客的释梦工作也应区别于经典的精神分析,至少技术上使咨客们能够接受。总的来说,体现在对自由联想和诠释的深度控制两个方面。
中国的许多咨客在治疗初期希望治疗师作为一种权威形象出现,要求对梦有一个较明确的解释,对中立、被动的治疗态度不能理解,这与中国咨客对释梦这种操作的期望是分不开的。所以我们只能进行有限度的、引导性的联想。
至于治疗中的诠释,便涉及到理智与情感的共轭关系。对大多数人来说,这两者中任一成分在人格中占主导地位,则另一面就相对受压抑。文艺复兴后的西方社会,主流文化中高举理性的大旗,对这样文化背景中的咨客进行充分的情感体验可能是有效的。但中国人,在“五四”之后的社会中,一方面是某些个人化的情感受压抑,真实的自我情感体验的不足,情感表达趋于躯体化;一方面是人际交流中过多的情感纠缠,家庭中形式化的情感交流比比皆是,“仁”、“孝”、“齐家”等儒指令成为了中国人的束缚,使其不能使用理性化的防御机制来保证人格的平衡趋势,对这样的咨客过深的情感体验无疑是雪上加霜。但过渡的理智化又使其社会适应不良,治疗师在治疗中应尽量保持理智和情感的平衡。
儒道平衡体系与释梦
昆明精神卫生中心李孟潮
【摘要】作者论述了构成中国人人格的主要矛盾体系是儒体系和道体系,他们在认知系统形成儒指令和道指令,在防御机制的层面上表现为儒机制和道机制。中国人的心理治疗应着重于调动中国人自我中的中道机制。并提出了依据儒道平衡体系的释梦方法:把释梦的过程分为三个阶段,应用梦作为一种媒介,引进各种技术,达到不同层次的领悟。
【关键词】儒家道家梦心理治疗
The Confucian-Taoist equilibrium system of Chinese and dream interpretatiom
Li Mengchao
No.733 Chuanjing road, Yunnan mental hospital, Kunming 650224
【Abstact】The author demonstrated that the Confucian-Taoist equilibrium system (CTES) is the most primary contradictory system in the Chinese personality. The CTES is composed of the Confucian-system and the Taoist-system,they generate the Confucian-dictation and the Taoist-dictation in recognition system. The defense mechanism of Chinese can also be divided into Confucian or Taoist mechanism. the important thing for psychotherapist is to activate the neutralization facility in the Chinese personality.The use of CTES in dream interpretation demand the therapist to see the progress of therapy as three stage,dreams is only a kind of medium for the therapist to apply technique.
【key words】Confucian Taoist dream psychotherapy
1儒道平衡体系
心理治疗操作技术的运用与其理论背景是息息相关的。释梦作为一种特殊的治疗技术也不例外。[1]而所有的理论核心都在于对人格的理解,因此考察一种技术的临床适用性应从其人格理论出发。
应用经典精神分析理论可以把中国人人格的许多现象解释得很清楚,但这不等于在西方通行的治疗方法也可以在中国临床上畅通无阻。我们承认,人性有共同的地方,这也是经典精神分析理论能够在学理上为中国治疗师接受的前提。但决定事物变化的是其个性,我们也发现了精神分析某些技术是难于在中国临床上实施的。这迫使我们从人格结构的角度对精神分析的某些理论再考察。这样艰苦卓绝的工作当然不是一、两年就能有所成果的。下面的只是对弗洛伊德的某些理论的思考。
弗洛伊德的人格划分可以说是有普遍性的,至少对大部分的文明社会是适用的。[2]本我-超我的矛盾结构是人的社会性与生物性这对矛盾的体现。中国人的人格中同样存在这对冲突。但当进一步考察超我-本我的历史渊源和在现实生活中的表现方式时,却发现中国人与西方人的不同。在漫长的历史变迁中,中国社会逐步形成了一套结构相当精巧的用于缓和文明与本性冲突的机制。中国的文化是多种文化体系交汇融合而成的,在中国历史上从来没有西方那样的一神教独占人的思想很长一段时期的现象出现。这样,在中国人的人格中超我与本我的冲突不像西方人表现的那样泾渭分明。中国人的文化超我的内容迥异于西方。西方人的具象化超我是“上帝”,过去以宗教裁决保证其有效性的;近代则以“理性”为超我符号,以“法”的手段保证实施。中国人的超我内容除了理智、神性外,尚有“仁”、“义”这样的情感内容,其贯彻主要依赖“礼”、“良心”这样的道德手段、人际舆论来督察,由族长来执行。西方人的理智和情感是分离的,而中国人却把他们混在一起。西方人对待本我如性的态度在历史上经历了截然相反的两个极端,一端是禁欲主义,一端是性解放。而中国人即便是朱熹的“灭人欲”的时期,也主张有度的发泄欲望,影响中国文化较深的道家、佛家,皆主张对本我欲望的利用,如道家修炼时讲究“活子时”、“返精还老”、“采补术”等。佛家所说的“淫性即佛性”等。中国民间对性的态度也开放得多。刘达临指出:[3]“而只是到了宋代理学盛行以后,中国社会才实行了八百年的性禁锢与性封闭,但也是禁下不禁上,表面上禁而实际上禁不住。总括中国的历史,中国人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深:儒家视性为人类自然的本性与需要之一;佛家认为诸天神佛大部分都是男女同体、集雌雄于一身的;道家更进了一步,视男女交合是采阴补阳、长生不老之道。”在宗教中,西方人的人格中超我和本我的是分离的,互不联系的。他们同上帝的联系仅仅通过遵循上帝的教诲而在末日审判时获重生,而中国人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“圣人”都可通过自我修炼而达到与之同一的境界。通过“道”这个超越的概念,中国人的超我-本我冲突的解决方式是:混淆人格各个成分的界限,以绝对服从、自我阉割、追求超越三种具体方式体现[4]。西方人的自我理想,以前追求的是对本我的净化,达到一个纯粹超我的境界,伴随的是自我的异化,而今追求个性的张扬,又走向了极端的退化,而中国人追求的是“道”,“天人和一”、“内圣外王”的境界,自身需求和环境要求的和谐统一[5]。
我们不难看出中国人的人格中社会性和生物性这两个最主要矛盾的统一趋势特性。由于他们两者混杂的现象,再把他们命名为“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意,故分别命名为“儒体系”和“道体系”。儒体系是指中国人人格中顺应社会要求,追求高度的社会化,遵守社会准则和规范,崇尚集体主义,压抑个性,注重名誉、好学、追求对现实生活适应的一面,而道体系是指中国人人格中张扬个性、自然无为、反叛传统价值,讲究平均主义,追求对现实生活的超越,追求个人利益的一面。当然,儒道平衡体系中的“儒”、“道”不等于学术界所说的儒家学说和道家学说。只是从他们形成的历史渊源出发作此命名,因为他们分别是由儒家文化和道家文化濡化而成的。儒体系和道体系在中国人的人格中是相互矛盾,互相联系的。他们的矛盾斗争运动推动人格逐步走向成熟,使人同时达到社会成就和自我独立性的保存。但儒体系和道体系并不是等量齐观、均衡发展的。中国人从小到中年的末期,一直都是儒体系逐渐发展,而道体系逐步受压制。到了老年道体系又逐渐占主导地位。直到最后达到儒道平衡的境界。当然,儒道平衡的状态在中国人的一生是极罕见的,也不可能长期存在。人格总是在“道-儒一道-儒道平衡”的矛盾运动中循环发展。这符合辩证法的“肯定-否定-否定之否定”的发展观。
儒体系和道体系在认知系统中形成一些指导人行为的指令,称为“儒指令”和“道指令”,两者分别由儒家与道家的思想濡化而成。这些指令有时候是一些短期的观念,有时候是一种信念。它们大多属于前意识或意识层面,在口头语中有所表现,如儒指令——“好好学”,“别丢脸”,“面子”;道指令——“想开点”,“算了吧”,“今朝有酒今朝醉”。
在由文化指令决定的防御机制层面上,就有儒机制和道机制的运作。儒机制中包括了一些常为社会接受、赞扬的防御机制,如升华、利他、压抑、理智化等,而道机制多被判定为精神病性或神经症性的,如退行、合理化、被动攻击、分离(splitting)、游离(dissociation)、取消(undoing)等。儒机制和道机制的划分主要是依据机制应用时满足对象的不同,因此精神分析中许多机制的是无法以儒、道归类的,如合理化、歪曲、投射等。儒体系与儒机制,道体系与道机制之间不总是一一对应的关系。相反,却常常呈现交错的结构。就目前的经验看来,至少可暂时提出这样的假说:在应用时,道体系和儒体系总是一个处于意识层面,另一个必然处于前意识层面。相应地儒机制和道机制总是一个激活状态,一个处于备用状态。
健康中国人的自我的一个重要作用是能根据现实环境,调用儒体系和道体系的内在指令,并使人形成补偿性的防御模式,从而让中国人能够在各种欲望和要求之间“允持其中”,防止生活中出现过多的冲突,保持人格的完整性,我们把它称为“中道机制”。它能根据现实情况,调节儒体系和道体系,调用儒机制和道机制,使人形成补偿性的防御模式,保持一种平衡的倾向,不至于发生严重的心理障碍保持人格的完整性。中道机制造就了中国人灵活,对环境适应性高的特点的同时,也塑造了中国人人格中保守、卑怯的一面。中道机制并没有相应的指令,因为当一个人在使用诸如“中庸”这类的指令时,实际上是根据环境的要求应用儒机制或道机制。
中国人之所以出现心理的失调,很大一部分原因是由于存在儒-道体系的失衡,特别是中道机制的失效。不仅是个体内部的儒-道体系失衡,也指个体与社会期望失衡。同前所述,中国人的大半生中,社会都鼓励人们使用到儒机制,相应地中国人在发展的大部分时间里,人格中儒体系都占主导地位,认知系统中存在过多的儒家式的信念和价值判断标准,表现在日常生活中便为好面子,好学上进,对权威的奴性认同,对性的避讳,对他人生活的干涉,理想主义,重视社会评价,人际交往中自我界限不明等。与此同时,如果一个中国人使用儒机制来适应社会的话,即便他内心很痛苦,周围的人也不会把他认定为重型精神病的,而他的道机制相对受抑制,只有在应激时才提到意识层面运用。适当的儒道体系失衡是个人成就和保证健康身份的前提,但过度之后便容易形成一定的心理调节平衡能力丧失,可能被判定为“心理障碍”。如果上面所讲的那个人应用较多的道机制的话,他被送进精神病院的可能性就很大。
使用儒机制过度,虽被社会认可但内心痛苦的人会来作心理治疗。对治疗师而言,要疏导过多的儒体系的心理能量,最简单的招数就是使它向道体系流动;要拮抗过强的儒机制的作用,最经济的方法就是调动道机制。因此,包含较多道机制成分的治疗技术在中国是很受欢迎的,如森田疗法,道家认知疗法等。
但道机制应用过度,又会削弱个体文化屏障的保护功能,我们不难看出,心理治疗的文化背景实际上是与主流文化相悖的,是一种反文化。咨客在这种治疗中,无疑会获得心灵的平静和愉悦,但他们将面临的一个问题是:如何面对治疗室外不与他们的变化同步的环境?小的环境如家庭尚可通过治疗师的干预调整,而大的环境就只有要求咨客进一步的变化来适应。
另一方面,目前精神病院里的许多干预手段实在是调用咨客的儒机制,这等于在使他们恢复健康的同时,让他们重新去承受个性压抑的内心痛苦,这就无怪许多咨客拒绝参与精神科的康复活动或心理干预了。
也许中国人需要的是一种能让他们在社会与个人之间保持一定平衡的治疗方法。儒道平衡的治疗即是在做这样一种尝试,它更注重人在生活情景中的定位和个人内心体验之间的平衡状态。许烺光、E.T.霍尔都指出:[6,7]中国人的生活方式是以情境为中心(高环境文化),而以美国为代表的西方人的生活方式是以个人为中心(低环境文化)。因此,我们认为,忏悔式的心理治疗对西方人可能适合,但照搬到中国,也许咨客就会处于上述的两难冲突中。治疗的最终目的是使咨询者的中道机制的功能正常运转,使咨询者利用人格结构失衡产生的动力,来使自己的生存状态在个人与社会间保持一定的平衡趋势。人格绝对的平衡态势是极难达到的,即使达到,如果该人没有被社会认可的成就的话,也容易被主流文化定义为“精神病”或“怪人”。
理论决定了治疗技术的选择。因此在治疗手段上,中国的治疗师最终应在治疗中营造中性语境,以切合中道机制的发挥。(这里的语境一词与语言学的含义不完全等同,我们认为,治疗中的言语是治疗语境的不可分割的部分,言语与语境是统一的整体,互为缘起。)治疗开始时首先营造正向语境,即对咨客的陈述积极倾听、支持、表示理解,这与所有心理治疗初期的技术是一致的。接着是营造反向语境,这主要是利用双向提问来进行。用假设提问的方法把咨客固有的陈述引向一种极端的、不合理的情景,之后再引向另一种极端的情景。这时,中道机制开始浮现。最后还应对咨客在正向语境中的资源合理回收,以确保中性语境的建立。于是,治疗的过程便可以看作是由三个阶段组成:正向语境-反向语境-中立语境,这符合“肯定-否定-否定之否定”的运动规律。
在提出假说后,我们查阅了有关文献,发现许多对中国人国民性的研究支持这样的假说。
早在三十年代,大谷孝太郎就提出:[8]“斯把中国人的精神结构叫做多重结构,矛盾结构。这不是说中国人的精神结构中有二个或二个以上的自我来统一,是二个或二个以上的结构交叉,不是说,病理现象起支配作用。自我是一个;这个自我经常由一种精神作用转向另一种精神作用、由一个部分结构转向另一个部分结构,转转飘飘乎移动。也不是说,结构内部有诸种方向之间的角逐、从属关系之间的动摇,而是在结构外部即行为和表现出的态度,到处有矛盾,包含着生活观相互矛盾。中国人精神的矛盾结构是外部矛盾结构,缺少来自内心的能够施加控制的统一。”我们同意其对中国人人格结构的矛盾的解说,但认为矛盾无处不在,从外部到内部。
台湾李亦园、杨国枢等把中国民族的性格作如下三点描述:[9]
第一点,在个人性格的表现上,中国人的“个人”对整个环境的存在都是采取协调、和谐的态度;个人在社会中是不重要的,最重要的是整个群体的存在。从这个基本态度出发,有三项的性格特征表现出来。
(一)尽量控制一些突发的感情,趋向于间接、含蓄的方式表达感情;而表达出来时,也尽量不损害别人。对他人的意见,则尽量避免冲突和直接的反对。
(二)中国人行为的表现是谦虚、谨慎、抑制,甚而是稍有退缩。在群体中都尽量采取顺从团体的态度,不愿在团体中把自己的地位显露出来,对社会的压力表示顺从,采取小心的接受。
(三)个人在整个团体中,时常表现出中庸、折衷、妥协、世故,而不走极端的性格。
第二点,在人际关系上,中国人所表现的性格特征也可分三项来说明。
(一)中国的社会可以说是一个社会学上所谓的“他人取向的社会”(otherorientedsociety),在这样的社会里“他人”的意见对个人的行为规范有很重要的意义,也就是个人的一举一动都受到别人看法的影响,个人对他人的意见非常敏感,因此成为一种被称作“耻感”的社会或文化(shameorientedsocietyorculture)。
(二)中国人的社会又可说是一个以家庭为中心的社会,家庭人伦关系是一切人际关系的典型模型,伦理观念的约束使中国人的人际关系和谐、有序、亲切、温暖而产生安全感、稳定感以及持久、延续的态度。但是家庭模型人际关系过分扩大时,则又产生“唯情”现象,凡是与自己有关系的人都是好的,尽可能给予好处,与自己无关的人都是可疑的,最好不去理他,因此就产生所谓“公德心”的问题了。
(三)由于“父子伦”模型的扩大,并经由儿童教养的过程,使中国人具有较强的权威性格,所谓权威性的表现在如下各项特点上:1.对于权威经常是没有条件地接受服务,2.趋向于重视权势,3.易于延续惯例、因循旧习,4.谴责破坏成规者,不乐于太快变迁,5.倾向于相信命运,6.爱用两分法来作判断。
第三,在对宇宙或自然的态度上,中国人表现的是“乐天知命”的观念。包括人在内的整个宇宙是存在于一种均衡、和谐、协调的状态,人生存在这宇宙之间,尽量要顺乎宇宙自然运行的法则,以便维持整体的均衡与和谐,因此做人要尽其本分、刻苦、耐劳、勤俭,说到这样的地步则是“尽了人事”,其它的则非人力所能及,所以即使不能如人意,也就无可怨尤了。
在维持自然与人的和谐上,“天人合一”的观念是中国人宇宙观最高境界。人对自然宇宙不是采取征服、占有或无尽利用的态度,而是采取一种协调、相互依赖共存的生生不息之态度。在时间观念上,中国人一向是采取有周律的延续的想法。
上述的一、二点是指儒体系,乐天知命相当于道体系,而后面的“天人合一”则是中道机制运用自如时的理想人格境界。
在诸多对中国人的性格的研究中,沙莲香等的大规模调查研究结果与儒道平衡体系最为贴近:[10,11]经过历时7年的调查,沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质(“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”)重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性、匀称性的特点,这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括,基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面,将人格指向“诉诸于行动和实践”,追求利己、实效,这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关,但我们认为,道体系除了有务实的特点来,还有追求超越、无为的一面。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”,沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大,它“为人们的知和行留下足够的空间,足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”,它具有中介作用,如沟通力。既保证人的社会化完成,又保证七情六欲适当的宣泄。
2儒道平衡式释梦的各阶段理论和技术
从儒道平衡体系的理论出发,我们认为对中国咨客的释梦工作也应区别于经典的精神分析,至少技术上使咨客们能够接受。总的来说,体现在对自由联想和诠释的深度控制两个方面。
中国的许多咨客在治疗初期希望治疗师作为一种权威形象出现,要求对梦有一个较明确的解释,对中立、被动的治疗态度不能理解,这与中国咨客对释梦这种操作的期望是分不开的。所以我们只能进行有限度的、引导性的联想。
至于治疗中的诠释,便涉及到理智与情感的共轭关系。对大多数人来说,这两者中任一成分在人格中占主导地位,则另一面就相对受压抑。文艺复兴后的西方社会,主流文化中高举理性的大旗,对这样文化背景中的咨客进行充分的情感体验可能是有效的。但中国人,在“五四”之后的社会中,一方面是某些个人化的情感受压抑,真实的自我情感体验的不足,情感表达趋于躯体化;一方面是人际交流中过多的情感纠缠,家庭中形式化的情感交流比比皆是,“仁”、“孝”、“齐家”等儒指令成为了中国人的束缚,使其不能使用理性化的防御机制来保证人格的平衡趋势,对这样的咨客过深的情感体验无疑是雪上加霜。但过渡的理智化又使其社会适应不良,治疗师在治疗中应尽量保持理智和情感的平衡。