焦虑的中国:内心的革命与心理治疗的政治
作者: 张鹂 / 691次阅读 时间: 2021年11月10日
来源: 陈荣钢 译
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焦虑的中国:内心的革命与心理治疗的政治
Anxious China: Inner Revolution and Politics of Psychotherapy
作者:张鹂(加州大学戴维斯分校人类学系)
译者:陈荣钢

中国经济改革的步伐令人窒息,不仅在社会经济结构上带来了深刻的断裂,而且在人民的内心世界里也带来了深刻的断裂。在一些报告中,国家心理健康和精神卫生防治中心引用了一个惊人的数字:大约有1亿中国人患有不同类型的精神疾病。这些人中,约有1600万受到心理健康问题的严重影响,另外估计有2.5亿人需要心理服务。

尽管许多城市中产积累了可观的物质财富,生活在封闭社区的私人“天堂”中,但他们已经开始意识到,这种收获不一定会赋予他们更深的满足感和幸福感。面对日益激烈的市场竞争、快速的社会变化和成功的压力,越来越多感到不安和迷茫的人开始求助于心理咨询,而非依靠家人和朋友来解决他们的问题和痛苦。

在这种背景下,一种新的治疗语言(个人情绪自我实现和自我控制),以及一种管理焦虑症、抑郁症和压力的医学化语言正在进入中国社会。正如一位记者所说:“在一个社会主义意识形态和传统文化都不鼓励关注个体的国家,这是一种根本性的转变。”

我这本书是一本民族志,描绘了“后社会主义”中国正在展开的一场新型革命。这是一场自下而上的大众心理治疗与咨询运动,它正在重新配置自我、家庭、情感、社会关系和治理模式。

我把这种现象称为“内心的革命”,强调心理变革的潜力(尽管它还处于发展的早期阶段,还不是一场全面的革命)。与“文化大革命”、“消费革命”、“住房革命”、大规模的土地利用转型等等不同,这种内心的革命从内部产生了一种相对安静却深刻的变化,并迅速蔓延开来,影响深远,超越了个体和临床空间。因此,它既个人,又政治;既亲密,又社会;既微妙,又强势。

20世纪90年代初以来,一场“心理热”席卷了中国城市。这一新现象包括一系列广泛的实践,如心理学的教学和学习、群体咨询和个人咨询、自助、培养幸福以及其他心理健康的活动。这些活动不仅面向中产阶级的城市居民,也面向下岗工人等边缘化社会群体。

年轻一代有兴趣学习如何通过心理技巧或自助方法将自己重塑为新的、更快乐的人。一个利润丰厚的咨询行业正在蓬勃发展。中国出版了许多关于心理健康和咨询的书籍、杂志,成立了许多心理健康和心理服务的私人咨询中心、培训讲习班和网站。国际专家受邀为大批渴望学习如何逃离情感痛苦、获得美好生活的中国人进行演讲。这种治疗和毛泽东时代的中国形成了鲜明的对比。

正如一位人类学家所观察到的那样:“‘心理’已经成为中国城市生活中,个人和人际经验不可或缺的维度。”此外,中国的心理咨询并不限于重塑个人和家庭领域,还延伸重塑了组织和政府实践。在这种蓬勃发展的治疗文化中,许多工作单位(如学校、企业、公安和军队)都越来越热衷于将现代心理学技术纳入他们的人事管理,成为解决新挑战的可能办法。

当家庭纽带和社会关系在“后社会主义”时代变得越来越脆弱时,我们如何解释人们管理福祉、忍受痛苦和重塑自我的这种重大转变?在这个特殊的历史时刻,为何中国会兴起一种大众心理学热?在这本书中,我着手研究这种扩张的治疗文化有何原因和影响。我探讨一些关键的生存问题和挑战,这些问题和挑战催生了城市中产焦虑的情感状况,以及他们在经历大规模社会转型时,为应对巨大压力和社会断裂而进行的斗争。

在各种形式的情绪障碍中,焦虑已经成为当代中国社会脉搏的晴雨表。在过去二十年的研究中,我注意到不同社会阶层的人不仅经历着医学上定义的焦虑,还经历着各种原因造成的普遍社会焦虑。“浮躁”、“不安”、“害怕”、“空虚”、“没有意义”是我的受访者用来描述他们心境的一些表达。

也许,人们可以说,我们今天都生活在全球焦虑的时代,正如一些西方学者所言,这不仅是一种医学状况,也是一种社会学状况。但我想进一步论证,这种边缘感、忧虑和感知的裂痕在当代中国特别明显,因为这个社会已经经历了四十年深刻的结构转型和文化转型。

我不是说焦虑是中国的唯一问题,也不是说中国人没有经历过其他的时刻(比如快乐、兴奋和宁静)。我想说,焦虑已经成为大量中国人共有的普遍情感状况,是一个有力的符号。此外,中国背景的独特之处在于,它不同于全球许多地方、其他形式的焦虑,在世界上的其他地方,人们的焦虑不仅由于他们正在经历重大的社会变革,而且还因为他们面临黯淡的未来,例如日本在20世纪90年代经济危机后的情况。但在中国,尽管经济迅速崛起和扩张,许多人仍然感到焦虑和压力,而不是乐观。

正是在这种特殊的环境中,我研究这种新的心理治疗文化如何在中国广泛的社会和政治领域中扎根、茁壮成长并发生转变。我的论述超越了将这种存在状态标记为“失调”或“病态”的医学方法。相反,我使用“焦虑”的概念,这个概念提供了一种观察部分中国人生活的棱镜。我要了解更大的社会条件如何塑造他们的个人生活。因此,我的民族志目光从心理治疗的临床空间转向更广泛的社会空间,如家庭、学校和工作场所。

我这本书主要有三个论点。

首先,心理治疗源自西方,但它在今天的中国城市中迅速占有一席之地,并传播开来。之所以这样,主要因为心理治疗被认为提供了解决社会问题和个人问题的潜在答案。这个新领域伴随着“双重的光环”,它在提出科学主张的同时,也承诺会有神奇的效果。

这个过程中的一个关键步骤就是我所说的“本土化”。中国心理医生努力使国际上的心理治疗不仅为他们的客户所接受,而且适合他们的文化感觉,从而产生有意义的变化。因此,“本土化”并不只是将全球心理学知识本土化的智力活动或技术活动。相反,这种做法旨在解决当今中国个人、家庭和组织面临的一系列难题。

“本土化”的内涵比“本地化”丰富得多,因为它超越了事物原有的生命力,寓意繁荣和丰富。我将在第二章中表明,在众多的心理治疗分支中,中国治疗师已经接受了一些与当地社会条件和中国文化传统潜在的兼容性——萨提亚模式(The Satir Model)的家庭治疗、认知行为治疗、受荣格启发的沙盘游戏治疗,等等。我的分析将揭示为什么会出现这种情况,以及本土化的具体做法如何发生,并说明中国在过去几十年里出现的“心理情结”。

第二,心理治疗技术在中国的应用远远超出了治疗精神疾病的临床领域,并延伸到其他领域——人格、家庭、社交和治理。近年来,中国当局提出了一种新的理念——“思想政治工作”,并将其作为自我管理和组织人事管理的首选方式。正是在一种特殊的社会主义遗产背景下,一种新的、基于“关爱”的治国方式吸引了中国的工人、学生、士兵和其他人。这一特殊的社会主义遗产是以“劝服”为基础的意识形态治理。

我认为,这种新兴的“治疗性自我”(“therapeutic self”)并非简单地退回到私人的自我,也不是向个人主义的转变。相反,一个人通过心理治疗技术与社会关系的复杂性重新接合。在这个过程中,一种新型的治疗性社会(既私人又公共,既亲密又社会,既有治疗又有政治)正在形成。这本书的几个章节致力于阐明这种多层次的重组如何发生,以及以科学的名义“去政治化心理治疗”(depoliticizing psychotherapy)的后果。

第三,中国存在着一种倾向,这种倾向把因为结构变化而产生的大量社会和经济问题心理化。心理治疗经常被用作一种政治工具,通过对个人心理的研究,使某些霸权意识形态自然化。这种趋势存在很大问题,但并非中国独有。许多学者已经展示了心理学和心理治疗如何被部署来促进某种形式的自我或赋权错觉,而实际上它所做的一切只是通过将人们的注意力从社会和政治领域转移到个人心理上,并使人们丧失权力。

与此同时,我的观察表明,心理干预也可以为那些在焦虑时期挣扎于情绪危机、渴望过上更好生活的人提供些许慰藉和希望。因此,我建议认真对待这一治疗转向,并通过从不同角度仔细分辨承诺和不足、主张和意外后果,揭示深层矛盾。

此外,心理学知识和咨询实践在中国的广泛应用,模糊了内在心理与外部世界、精神领域与社会领域、情感与政治之间的界限。这种复杂的情况迫使我们超越二分对立的思维去思考问题,以便更好地把握情感、政治和社会的相互交织。

遭遇恐慌

我在中国出生长大。十八岁以前,我在昆明,后来在北京大学读了七年本科和研究生。在过去的二十年里,我对这两个城市的移民、住房、消费和中产文化进行了广泛的民族志研究。日常生活中的田野工作对我的研究至关重要,因为它们不断给我带来惊喜和触动。

2013年8月,我的母亲在长期患病后去世,终年84岁。我在昆明负责全家的葬礼,葬礼结束一周后,我突然恐慌起来。大约在中午,就在午饭前,我突然感到一阵眩晕和恶心,满头大汗,呼吸急促,心跳得很快。我跑进浴室吐了。为了躲避家人,我关上了身后的门。那时,我已经花了三年时间研究心理治疗。我已经读了大量关于心理健康的书,也知道我正在发生什么。我的恐慌症正在发作。理性认识恐慌症并不能帮我更好地应对身体的本能反应,我猝不及防,以为自己要死了。

在接下来的几天里,我经常做噩梦,脑海中浮现出一幅景象:母亲的尸体被推入火葬室,出来时变成一堆白骨。我一直在对87岁的父亲撒谎,说我得了严重的肠胃性感冒,因为我不知道该如何向他解释。我设法和我姐姐谈了谈,她一年前也有过一些焦虑。

一周后,我回到加州看医生。医生说我有一种“情境性恐慌症”,可能是母亲去世的创伤和处理葬礼的压力造成的。他认为疼痛会逐渐消失,于是给我开了三十片劳拉西泮(Lorazepam),以防我再发作。但这种情况并没有消失,相反,它演变成一种长期的普遍焦虑症。我大部分时间都感到紧张和脆弱,每天都在挣扎。所以我开始每周去看心理治疗师来解决我的问题。原来我妈妈的死只是导火索。

因此,我开始了一场漫长的探索之旅,探索我自己的心理、我的成长经历、我的家庭关系,尤其是我多年来与母亲复杂的关系。我母亲在八岁时就失去了她的母亲,几十年来一直饱受焦虑症的折磨,没有得到正确的诊断和治疗。

我自己在田野调查中意外遭遇恐慌症发作,随后作为病人直接参与心理治疗,使我对我的研究有了一个非常不同的视角。这也为我提供了一个难得的机会,以一种更私人、更有同理心的方式与我的线人联系。我不再是一个中立、理性、冷漠的研究者,只对收集数据感兴趣,或者试图想象别人的情感痛苦。因为我自己在心理上挣扎了很多年,更容易感受到他们难以言表的痛苦。

当我在田野调查中敞开心扉时,我遇到的大多数人都会立刻放下戒心,甘愿与我分享他们的问题、担忧和情感斗争。我们的互动变成一种亲密的、对话式的交流,而不是单向的采访。我们建立在情感纽带基础上的融洽关系比我以前培养的任何关系都更牢固、更深。在某种程度上,做这项研究和写这本书已经成为我的个人旅程,让我理解我自己的精神状态,并理解心理治疗能帮助人们做些什么,以及它的局限性。

人们普遍认为,大量中国人正在遭受心理和情感问题,但没有被诊断或治疗。直到20世纪90年代,抑郁症和焦虑症在中国还是未知的范畴,这些人倾向于将他们的疾病躯体化,或寻求中医和其他应对方法。精神和心理问题仍然是一种严重的社会耻辱。人们在痛苦中的普遍反应是在家人和朋友面前隐藏自己的痛苦,因为感到羞愧。这种情况使得我们极难估算中国精神疾病的发病率。

中国各地的精神卫生设施严重不足。以昆明为例,对于这个600多万人口的城市来说,只有两家精神病医院,总共大约800张床位,只治疗重症精神病。四大综合医院都有自己的精神科病房,但运营规模非常有限。它们主要针对精神分裂症患者,主要依赖精神药物治疗。近年来,这些医院的门诊部开始治疗心情障碍患者,如抑郁、焦虑、压力大、注意缺陷障碍(ADD)、强迫症(OCD)等。但是这种治疗主要基于“选择性血清素再吸收抑制剂”(SSRIs)的抗抑郁类药物,谈话治疗很少。

这意味着,想要进行谈话治疗的人通常必须在医院外寻找私人诊所,但这种服务的质量参差不齐。心理咨询在中国是一个新兴领域,缺乏足够监管。获得开办私人诊所的顾问证书并不需要太多培训。许多治疗师毫无准备,缺乏知识和技能来帮助困境中的客户。因此,在很长一段时间里,私人咨询这种职业的声誉受到了损害。大多数需要帮助的人更喜欢参加由知名、受人尊敬的“大师”领导的团体咨询培训会。

2010年至2018年的夏天,我在云南省省会昆明进行了为期18个月的广泛民族志研究。在过去的三十年里,昆明从中国西南边境一个相对贫穷的小城市发展成为一个繁华的旅游、商业和国际贸易中心,现在大概有600多万户籍居民和100多万外来移民。中国心理健康与咨询的研究大多集中在北京、上海、广州等大城市,所以我有意将重点放在这个没有得到足够重视,但可能更能代表中国普通城市经验的中等城市。与中国其他城市一样,昆明自1978年以来经历了深刻的经济改革和城市结构调整,但变化的速度要比北京和主要沿海城市慢一些。

昆明离中国的政治中心相对较远,受到的国家关注较少。选择昆明的另一个原因在于,这座城市在当代中国心理学的历史上占有特殊的一席之地。它被许多中国治疗师视为当代心理咨询运动的摇篮,因为在1988年的昆明,第一届中德心理学高级研讨会(“中国-联邦德国心理治疗讲习班”)正式召开。

选择昆明作为我的田野调查地点也基于个人考虑。这座城市是我的家乡,我在那里长大,我的第二本书《寻找天堂》(In Search of Paradise)也在那里写成,那本书研究了住房、城市规划和中产阶级生活。我与朋友和家人保持着密切的联系,他们为我的田野调查提供了许多重要的联系和背景。然而,作为一名人类学家,回到家乡,探索这座城市的精神和心理景观,以及我自己的根和家族的病史,是一种深刻的情感体验,有时也让我感到脆弱。我逐渐学会了接受和珍惜这种开放且脆弱的感觉,这让我的人类学遭遇更有意义,也更感到愉悦。

我有幸建立起与云南省人口和卫生健康宣传教育中心(原云南省健康教育所)的正式隶属关系。通过一位老朋友,我和一家私人咨询公司(SoulSpa)建立了关系。我可以公开了解该公司的活动,并与该公司负责人合作,进行一些国际项目,包括获得在中国西南地区建立第一个“萨提亚模式”培训中心的授权。同时,我还认识了一个很受欢迎的培训中心,我与这个中心关系密切。该中心为新持证的心理治疗师提供进阶培训。

这三个地方成为我观察参与者、建立联系和接触私人咨询课程的主要基地。我能够参加咨询培训研讨会和他们的其他活动,从沙盘游戏治疗、催眠、艺术治疗、“萨提尔模式”的家庭治疗、认知行为治疗和正念练习,都有涉及。

我的民族志观点主要来自我在这些心理治疗工作坊和私人咨询中心的参与式观察,以及对中国治疗师、他们的客户、咨询学员、企业经理、工人和警察的36次访谈,他们都参加了那些工作坊。大多数线人的年龄在22岁到48岁之间。访谈是我研究的核心,但这次访谈远没有我以前项目中的访谈那么正式。我更愿意用对话这个词来描述这些访谈,因为它们是对话式的,而且是开放式的。我使用昆明方言或普通话,这取决于哪种语言让我的对话者更舒服。我的大部分谈话都持续了一到两个小时,并进行了数字录音和转录。

心理治疗过程中的本土化

心理治疗本身是一种文化产品,最初诞生于欧美的历史背景。为了使心理治疗在当代中国社会发挥作用,本土化的过程(使之适应当地环境)是至关重要的事。长期以来,文化和医学之间的关系一直是医学和心理人类学的一个核心问题。

无数研究者已经证明,疾病和疾病的范畴并不是普遍的、固定的、不言而喻的东西;相反,它们由文化构成,意义也是流动的。尤其文化在认识、理解和治疗精神疾病,以及如何塑造治疗过程中起着至关重要的作用。

例如,凯博文(Arthur Kleinman)和拜伦·古德(Byron Good)认为,抑郁症本身是一个文化范畴,而不是一种普遍的疾病,因为它在文化和历史的特定背景下被经验、认可,并具有不同的意义。凯博文对中国社会中的神经衰弱和抑郁症的研究表明,一种被称为“抑郁症”的、看似普遍的范畴被经验并转化为一种被称为“神经衰弱”的文化性特殊疾病。詹妮斯·詹金斯(Janis Jenkins)也指出:“文化在精神分裂症疾病的方方面面面都很关键。”因此,精神疾病的人类学研究必须将临床方法与社会和文化思考结合起来。

有关跨文化精神病学的文献清楚地揭示了不同文化观念和社会期望如何影响精神疾病的诊断和治疗,并在不同的背景下塑造治疗关系。这些研究有助于分析文化如何影响心理诊断和心理治疗的一般模式,但在具体治疗情况下,精神病学和心理学干预中的张力可能发挥作用,也可能不发挥作用。

在这本书中,我提出了以下问题:文化在中国心理治疗的采纳、翻译和转化中扮演了什么角色?中国治疗师在实践中如何理解和协商“文化差异”?在特定的中国背景下,出现了什么样的治疗关系?但首先,我需要解释我所说的“文化”,以及批判性地运用这个概念意味着什么。

一些研究把文化当作一个抽象的、有界限的实体,或者简单地当作非西方的“地方性知识”,与西方规范的生物医学知识相对照。然而,心理治疗本身也有很深的文化内涵,因为它建立在一套独特的欧美理论和关于人格、自我身份和社会规范的价值观之上。最近的文献对文化提出了一个细微的看法,将其视为一套不断变化的、具有历史背景的实践,而不是一个封闭的系统或一套有界限的观念。

基于这些见解,我认为“文化”是一套不断变化的信仰、规范和实践,与地区、国家和全球力量不断对话。因此,说到“中国文化”或“本土文化”,要记住它如何与多种知识和价值体系相交融,而不是简单地将它们并置起来。在我的研究中,我密切关注治疗师和客户如何在文化规范、价值观和实践方面达成不同取向,并决定在既定社会环境中使用最适合的一种方法。

虽然中国治疗师经常需要修改源自西方的诊断范畴和治疗模式,使它们与当地的自我、社会和疗效概念相一致,但人们不能在所谓的“西方”和“中国”文化之间设定一条固定而明确的界限。治疗师和客户都在不断地接触新的全球治疗理念和实践,但他们也被嵌入和塑造中国的文化条件。因此,在特定的社会环境中,当中国实践者在不同的、相互融合的文化领域中穿行时,把握“文化敏感性”的构成要素是很重要的事。

在《像我们一样疯狂:美国心理的全球化》(Crazy Like Us: The Globalization of the American Psyche)一书中,伊桑·沃特斯(Ethan Watters)认为,全球化不仅使物质世界同质化,也使精神疾病在全世界的表达和治疗方式同质化。

他描绘了一个令人不安的趋势,即疯狂和情绪障碍的美国化,这种趋势正在抹去“不同文化对心理健康和疾病理解的多样性”。这样一来,我们可能失去了有助于改善人类心理状况的宝贵知识,因此,“我们抹杀这种多样性会害了我们自己”。

虽然沃特斯警示性的叙述反映了全球精神病学和心理学交锋中正在发生的事情,但他可能过分简化了这个故事,淡化了在这种普遍的心理同质化趋势中,存在另一个重要而迷人的过程,即全球交锋中的不断摩擦、重新阐明和偶然性。换句话说,同质化的趋势从来都不是一个平稳和完整的趋势。相反,它在不同的地方以不平衡的方式被争论和转化。

根据我的研究,我认为在中国的从业者接受、选择和重新加工从北美、欧洲和日本引进的不同心理学知识和治疗方法时,正在发生一个复杂的、对话性的过程。我使用巴赫金(Bakhtin)意义上的“对话”一词,以此强调知识生产的相互构成性。它是一个关系性的动态过程,在这个过程中,以前的工作和现在的工作不断改变着彼此的意义。

我在这里探讨的文化遭遇不是西方治疗干预对中国文化价值、规范和治疗的简单胜利,而是多种形式的知识、实践和伦理(即社会主义意识形态、道家和儒家伦理、中国传统医学和西方心理学技术)之间不断对话和重新衔接的过程。

在“全球组合”(“global assemblage”)的研究基础上,我的研究以民族志的方法考察了西方心理治疗的概念和方法与中国信仰和治疗实践在翻译与重构过程中产生的互动。例如,“躯体化”的概念本是精神和心理疾病在躯体问题上的表现,常常被一些人视为“中国文化中疾病构建的基本特征”。然而,这一观点受到后来研究的质疑,因为它预设了“心灵和身体、心理和躯体,以及精神病和一般医学疾病之间的本质主义区别”。

在中国的文化传统中,心理的概念并不作为一个独立的领域存在。相反,“心”被看作是认知、情感和道德的基础空间。由于这个原因,心理学最初被翻译成心灵学。正是通过“心”,身体和心灵才得以相互衔接。

此外,从传统中医的角度来看,“气的流动超越了精神病学家在情绪、心灵和身体之间的划分”。我认为,中国治疗师并不否认躯体的观点,但同时他们也鼓励客户以超越躯体表达的方式探索他们的痛苦。总之,他们试图思考复杂的、身心与社会的关系,以超越现代心理治疗所依赖的西方生物医学二元认识论。我认为,将这种关系视为一个整体来关注是本土化过程的关键部分。

正是在这里,我发现“翻译”的概念对于把握心理治疗的、全球复杂性特别有用。文化翻译可以被广义地理解为刘禾所说的“认识论意义上的穿越”,它是一个形成过程,在这个过程中,新的知识、身份和意义被生产出来。像瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)这样的理论家提醒我们,文化翻译绝不仅仅是在两个语言系统之间寻找等价物的问题。相反,它不可避免地是一个改变性的过程,在这个过程中,原文也被改变了。

在批判“文化翻译”的概念时,塔拉·阿萨德(Talal Asad)也呼吁我们注意翻译过程中深藏的不平等权力关系。权力的关键条件之一是“民族志学者揭开从属社会的隐含意义之权威”。

本雅明和阿萨德的见解对我试图理解的文化过程至关重要。中国的心理学家和治疗师今天面临一个既令人生畏又令人怀疑的知识体系,这个体系对中国受众而言强大而陌生。这个体系声称是一个科学的、先进的、普遍的体系。本书在一定程度上是试图解开这种在治疗环境中的文化接触过程中正在进行的本土化实验过程。

治疗性自我

为什么“我”或“自我”在今天的中国中产阶级中被赋予了非凡的重要性?在“心理热”、培训和咨询之后,出现了哪些自我发展和自我关怀的具体项目?什么样的自我关怀和自我管理位于新的心理学知识和社会性的交叉路口?这些都是我这本书探讨的问题,尤其是第五章。

现有研究表明,治疗干预对人格和自我、身份形成和公民政治的概念有重大影响。最近对俄罗斯的研究表明,心理工作已经成为重塑“后社会主义”主体性和阶级形成的重要组成部分。因此,我很好奇在当代中国,治疗与自我的关系如何被重塑?所谓自我治疗,我指的是在心理治疗参与的帮助下创造的自我模式(通过私人咨询、团体训练或自学)。

自我身份和自我修养的问题在中国历史上有一个很长的谱系。随着时间的推移,“自我”的概念和培养方式存在着重要的连续性和不连续性。在古代中国,“余”或“吾”这两个词大致相当于“自我”,它们表面在很久以前就已经存在“自我”的概念了,但那是一个社会性的自我。

此外,有两种形式的自我:“大我”和“小我”。在儒家思想中,对自我完善的关注是一个关键因素,体现在修身的概念中,即培养自己的道德品质。这个概念包括了身体和灵魂,表明自我是一个可以随着时间的推移而被锻炼和提高的对象。然而,一个永恒自我的形成并不孤立、不抽象,而是嵌入到多个社会层面之中,并通过身体行为表现出来。我应该指出,儒家关于自我修养的论述具有明显的阶级维度和性别维度,因为这种道德主要是为精英男性准备的。

20世纪初,在“五四运动”的推动下,中国青年和知识分子接受了个人主义的理念,并对传统中国文化价值提出了挑战。但他们对自我、爱和家庭的现代概念的斗争却遭到了强烈的敌意。

在毛泽东的社会主义时期,对自我的关注在很大程度上被集体福利和党国事业掩盖。这并不意味着“自我”或个性不再存在。相反,对自我身份的探索在很大程度上被折叠到革命事业、集体生产和国家建设中。尤其,妇女被要求走出家庭领域,“撑起半边天”,消除她们的女性属性,成为社会主义新秩序中的“铁娘子”。

在“后毛泽东时代”,对自我的严肃追问首先重现于文学和文学批评领域,然后更广泛地传播到社会。但在政治气氛紧张的时候,这种重新出现的兴趣被视为西化的结果,因此被国家控制住了。

自20世纪90年代以来,自我的问题以新一波“心里热”和新儒家伦理的面目重现。这一次的重点在于,通过“现代”和“科学”的心理学技术来理解和掌握自我,并探索将新方法与传统文化实践相结合的可能性。

简而言之,自我修养已经成为一个涉及心理学方法和专家干预的技术问题。正是在这个意义上,我借用了米歇尔·福柯(Michel Foucault)的“自我技术”(“technologies of the self”)概念,指的是“允许个人通过自己的手段或在他人的帮助下对自己的身体和灵魂、思想、行为和存在方式进行一定的操作,从而改变自己,以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”。

很大程度上,这种自我提升的技术和广泛实践受历史和文化制约,以便在特定的时间和地点达到一种理想的存在状态。在这项研究中,我重点关注全球心理治疗技术与中国中产的自我关爱和自我改善手段,以及它们的整合所带来的社会和政治影响。

我的分析参考了尼古拉斯·罗斯(Nikolas Rose)的研究,他称之为“心理情结”(“the psychological complex”)。通过这个情结,心理、社会和政治领域相互交叉并相互塑造。和罗斯一样,我也对心理学实践感兴趣,我想知道它如何成为管理自我的一种合理且理想的方式。

然而,罗斯认为,“自我”不是既定的(pre-given)东西。相反,它通过社会认可形成。因此,自我修养是一个不断变化的过程,涉及与社会期望、责任和规范的谈判。在中国,至少有三套期望、规范和道德,使这种交涉更加复杂:传统、社会主义和新自由主义。

所有这些都在不断地相互作用,共同塑造了与他人有关的自我形成和自我重塑。因此,最让我感兴趣的是,治疗性自我的微观过程如何在特定的文化背景下发生?以及,它如何深深地嵌入到中国的政治、文化和政治关系中?

然而,在中国,对自我身份的重构和对自我实现的求索不应该被解读为个人主义的自我对集体导向的自我的压制。人们已经认识到,中国人的人格概念深深地嵌入在更大的社会关系中,包括家庭、亲属、邻里和工作单位。人格的产生离不开建立和维持社会关系的过程,离不开社会上可接受行为的关系。

但如果认为最近的变化表明正在走向一个离散的自我,那将是一个错误。民族志证据表明,中国人对“自我”和个人实现的追求仍然与社会义务、社会主义伦理和某些文化价值纠缠在一起。在中国,“心理化”(“psychologization”)的方式明显地嵌入到家庭和其他社会过程中。正如人类学家任柯安(Andrew Kipnis)所言,今天个人主义的“崛起”与其说是一个社会事实,不如说是一个心理问题。对他来说,心理不是一个与社会隔离的场所,而是一个冲突的情感、期望和话语表现的领域。

一些学者采用了另一个概念——“分裂的自我”(“the divided self”),来描述当今中国人的自我分裂和复杂性。我建议先解开自我和社会的衔接链条,并以另一种方式衔接起来,以超越这种分裂的解释。

尼古拉斯·罗斯提醒我们:“我们当代的自我制度不是‘反社会’的。它把自我与恋人、家庭、孩子、朋友和同事的‘关系’视为个人幸福和社会效能的核心。”为了说明“自我”如何在中国的治疗环境中同时具有个人性和社会性,我将揭开一个我称之为“脱钩”(“disentangling”)和 “重新嵌入”(“re-embedding”)的双重过程(见第五章)。

“脱钩”指的是,努力使自己在精神上暂时脱离家庭和社会的关系,从而创造一个思考的空间。“重新嵌入”指的是,一旦完成了某些治疗性的自我工作,就努力回到社会中去。我认为,这两个过程可以构成一个有用的分析框架,以更好地理解当代中国中产阶级自我和社会性重塑。

在写到“法国大革命”后的“自我”(moi)时,戈德斯坦(Jan Goldstein)认为,通过“赋予自我非同寻常的文化突出性,并为人们的等级秩序提供新的标准”,人们建立起一个新的资产阶级社会结构原则,以此取代旧的社会秩序,并建立一种以“统一的自我”为中心的心理科学。这是建设一个新法国社会的关键组成部分。

同样,在今天的中国城市,在一个受新兴治疗文化影响的社会中,审视和管理自我的能力也正成为评估个人价值的新标准。但是,“自我价值”不是一个人的事情,它与一个人的家庭和社会义务紧密相连。在政府对公民的福利支持急剧下降的情况下,在需要家庭照顾的老龄化父母快速增加的情况下,情况尤其如此。鉴于过去几十年来的独生子女家庭结构,一个人对父母和祖父母的义务已经翻倍。

治疗性治理

我在本书中提出的第三个关键概念是“治疗性治理”(“therapeutic governing”)。心理治疗学的影响进一步延伸到组织生活、治理模式和其他公共领域。政治学家安德鲁·波尔斯基(Andrew Polsky)在《治疗性国家的崛起》(The Rise of the Therapeutic State,1991)一书中,分析了现代福利国家为使边缘化的社会群体正常化而采取的一种特殊方法,即让他们接受专家或“社会技术人员”(诊所医生、心理学家和社会工作者)的帮助。

“治疗性治理”的基本假设在于,这些人不能管理自己的生活,也不能适应日益紧张的日常生活之要求,因此需要专家的帮助,以获得“自给自足、健康的关系和积极的自尊”。人们相信,在正确而充分的帮助和指导下,这些“失调”的人将能够克服他们的个人缺陷,更好地应对压力和逆境。

换句话说,根据这种方法,贫困和边缘化的问题可以通过专家的有效指导、咨询和监督来缓解(如果解决不了)。因此,一个治疗性国家能够通过法律手段对边缘化的公民实施各种医疗和心理干预。

精神病学家托马斯·萨兹(Thomas Szasz)描绘了一幅更反乌托邦的图景。治疗性国家深入侵占公民生活,包括人民的健康和灵魂。对他来说,“治疗性国家是暴政,而不是治疗”,它是一种“全能国家”(“total state”),将国家的控制延伸到整个社会(不仅仅是穷人和边缘人)。

因此,萨兹用“医药政体”(pharmacracy)这个词来描述和感叹当健康(health)战胜自由(liberty)时,美国社会变成了什么样子。在波尔斯基和萨兹对精神病学道德基础的批判中,国家被认为是一个胁迫性的“利维坦”,利用公共卫生和治疗工具来实现自己的控制目标,而牺牲了公民选择或管理自己生活的意愿。对他们来说,治疗部门和国家的合并是非常有问题的、危险的事。

尼古拉斯·罗斯(Nikolas Rose)认为:“现代统治体系依赖于国家和非国家当局之间的一系列复杂关系,依赖于基础设施的力量,依赖于权力网络,依赖于不属于正式或非正式国家机器的当局活动。”“治理”并不意味着以自上而下的政府目标和活动;相反,它允许我们探索更广泛的规则和策略,涉及知识、专家和价值观的制度,以产生可治理的主体。

更重要的是,它开辟了一个空间,以掌握某些治理策略如何,以及为什么蓬勃发展,并被一些公民接受,而其他形式则遇到阻力或颠覆。通过对“治理”的分析,我们可以更好地理解在特定的历史和文化背景下,哪些形式的权威会发挥突出的作用。

此外,“治疗性治理”包括接受詹姆斯·诺兰(James Nolan)所说的“治疗性风气”(“therapeutic ethos”),即“治疗性事业的思想、实践和语言”,以改善劳动力的管理,帮助个人应对快速变化的社会生活。诺兰认为,这种广泛的文化精神或道德秩序在很大程度上优先于宗教框架的救赎传统。

正是在这个意义上,心理学家和精神病学家成为“一个新的祭司阶层”,对西方社会发挥着巨大的综合影响力。这个拥有心理学知识和情感主义语言的新精英群体承担了“世俗精神指导”的权威角色。我的研究表明,正是在这种文化环境中,“治疗性治理”正在获得力量,并重新塑造了“后社会主义”政治。

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