中国心理热现象的宗教背景
作者: Hsuan-Ying Huang 文 / 1495次阅读 时间: 2021年4月10日
来源: mints 编译 标签: 心理热 中国精神分析 宗教
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中国心理热现象的宗教背景
Hsuan-Ying Huang 文
Mints 编译

简介

西方心理咨询心理治疗在中国城市空前繁荣。虽然心理治疗在十年动乱后(1966-1976)后很快被重新引入中国,但直到2000年,心理事业才获得增长的动力,并朝着完全不同的方向发展。在这个转折点上,有两件事引人注目:劳动部于2003年启动了心理咨询师资格认证制度(译注:2017年人力资源社会保障部的国家职业资格目录剔除了心理咨询师名目),并于2004年底在国营中央电视台(CCTV)播出了一个治疗节目《心理访谈》。

从那时起,在经济快速发展和社会巨变的背景下,出现了一种涵盖各种现象的“心理热”。这种繁荣对正规的精神卫生部门产生了重大影响,包括精神病学心理学和学校心理咨询。除此之外,它已经超越了引进一套新的治疗模式或建立一个新的临床学科的范围,发展成为学习心理治疗或成为心理治疗师的流行趋势,主要是通过短期培训。伴随着这股热潮的是私人咨询中心、诊所和培训机构的蓬勃发展,其中许多机构抱着商业思维,迅速进入新的市场领域。


这种繁荣最吸引人的特点之一是精神分析的流行,它盖过了所有其他方法,最近引起了西方媒体的关注(例如,见Osnos,2011,Tatlow,2010,&Wan,2010)。这不同于早期来访者的印象或关于精神分析不适合中国人的古老猜测。虽然人们认为精神分析在中国的发展非常灵活,有时甚至是独特的方式,但与精神分析相关的东西依然受到欢迎的程度令人瞩目。在专业方面,有一个小而强大的心理动力取向治疗师社会团体,他们在经济繁荣的大范围内相当有影响力。

这样一个团体的出现可以追溯到20世纪90年代末传说中的中德路线(中德班)。从那时起,国际社会越来越多地参与到中国的发展中,如中德课程的连续培训、中挪课程(中挪班)和中美精神分析联盟(CAPA)的出现、北京大学的精神分析夫妻治疗教学等,以及北京市精神卫生协会、国际精神分析协会(IPA)直接候选人培训。鉴于这些最近的事态发展,难怪国际精神分析协会决定于2010年10月在北京举行具有高度象征意义的首届亚洲会议。


在这个特殊的时刻,如何理解中国城市的心理热,包括对精神分析的迷恋?要回答这个问题,需要对这场运动的社会、文化和历史背景进行全面评估,同时对当地发生的事情进行平行调查,更重要的是对当今城市人的心理状况进行平行调查。在承认这个问题的宏大性的同时,我试图从中国文化的一个特定方面来探讨这个问题,这个方面构成了流行宗教繁荣及其转变的关键背景。

我对这个问题的处理只能是草率的,因为我是一个医学人类学家,而不是中国民间宗教的专家。然而,我同意大多数中国人类学家的观点,他们认为民间宗教是中国社会的一个基本要素,通过它可以阐明现代中国错综复杂的发展轨迹。我希望这些粗略的草图能填补一个关键的空白,为参与了这场运动的人们开启一场他们并不惯常的讨论和探究。

1、宗教与精神分析

在宗教变革的背景下探索心理治疗或精神分析的兴起并不是什么新鲜事,但这两个领域之间的关系却不容易解开。

弗洛伊德一生都对宗教感兴趣,他自己也是运用精神分析理论对这一跨文化制度(1913、1927、1939)进行解释的先驱,更不用说荣格传统中对这个话题的直接处理了。在社会科学中,心理治疗的普及与西方宗教的衰落或现代化/世俗化历史进程相关的命题不断提出(例如,Berger,1965 & Rieff,1966)。

类似的现象似乎在精神分析界得到了很好的认可。弗洛伊德(1926)用“世俗牧师(secular pastoral worker)”的形象描绘分析师的工作也许并不是巧合。事实上,精神分析协会是支持培训和其他活动的主要组织,经常被比作教派团体,而该学科历史上无休止的冲突和斗争被视为与异端的战争。

许多研究都很好的体现了精神分析运动的这个面向,包括Turkle(1992)对拉康时代法国精神分析圈的民族志,Gellner(2003)对该运动的人类学批评,以及Kirsner(2009)对美国四个分析机构的研究。


为了使更替/继承关系进一步复杂化,法国历史学家、哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault,1978)认为精神分析和基督教之间的连续性是建立在他们共同依赖的忏悔基础之上。这似乎认为精神分析是基督教的一种衍生,因此将其置于西方文明的核心。这个故事并不完全遵循朝代继承或顺序演变的情节。

逆采用(Reverse adoption )发生在教会系统中的牧师辅导出现之时。融合趋势,无论是不同宗教之间的融合,还是宗教与心理话语的融合,都标志着新时代和许多新的宗教运动。今天,宗教在一些西方国家(尤其是在美国)仍然蓬勃发展,而精神分析学在20世纪60年代医药革命之前曾在美国精神病学中处于黄金时代,现在已经开始了漫长而痛苦的衰落之路。

然而,如果我们把注意力转移到更大的图景上,宗教、新宗教、准宗教、灵性和心理治疗的全球形势将构成一个眼花缭乱(bewilderingly)的复杂局面,其中也许只有一件事是有效的,即,跨国接触的升级以及在这些跨文化交流中本地出现的许多有趣的现象。

2、人类学与大众宗教

心理治疗和精神分析引入中国并不是单方面的传播。相反,这是一个被相互想象所迷惑的对话过程。在这样的碰撞中,文化问题自然凸显出来。试图与中国文明扭打的时候,人们通常会提及一些宏大的教义,典型的是儒家、道教和佛教(最新的例子见Scharff,2011和Zhong,2011)。虽然这些宏伟的传统需要精心的描述和阐述,但这些描述和阐述一直都不够充分,这些传统与当代日常生活的相关性往往没有得到明确的表述。

同样,中国本土以自上而下的方式描述自己文化也很常见,无论是作为一种历史叙述,还是作为将引进技术本土化的例证。同时,尽管这些传统在本质上被认为是宗教性的(儒家思想可能就不那么宗教化了),但听到诸如“我们中国人从不信教”、“中国人不信仰任何宗教”或“宗教在中国历史或社会中从未发挥过重要作用”之类的评论并不罕见。这些说法似乎有一个明显的矛盾:这些在仪式上被间接提到的传统文化,在另一些时候却不可信。


这就是我认为人类学和流行宗教研究所提供的观点可能会有所帮助的地方。人类学的理想是沉浸在当地的世界中,理解当地人的观点,并从一个固有的比较立场来审视研究者暂时居住的世界。

大众宗教是指民间宗教、俗人宗教或社会中普遍存在的宗教信仰、价值观和习俗,与强调精英、神职人员和宗教制度化的传统部分相对立。这一点对于传统的中国社会尤其重要,因为中国的大多数宗教生活都不能归纳为几个分散的范畴。正如社会学家C.K.Yang所指出的,中国的宗教生活是分散的,并且“编织在传统公民道德和政治生活的织物中”(1961年,第152页)。


中国的情况进一步挑战了西方的宗教观念。人类学家塔拉尔·阿萨德(1993)认为,当前的宗教观念是西方向世俗多元主义转变的过程中产生的,这个过程与塑造其演变的权力关系密不可分。这种洞察把我们带到了中国的同一类历史条件中,中国最近的转型主要发生在中国与西方的相遇中。最早由利玛窦(1552-1610)领导的耶稣会传教团巧妙地借助中国的经典和当地的风俗来重新解释外国的宗教,直到它看起来只是另一种道德或哲学教学。

这种高度改编的版本赢得了许多高级官员和重要文人的心,但这种巧妙的策略很快就遭到罗马教会的谴责(Gernet,1985)。19世纪发生了一次更具决定性的遭遇,当时,殖民列强侵占了大清帝国。正如历史学家陈锡元(2002)描述的那样,1893年芝加哥世博会儒家思想的官方代表彭光裕(Peng guangyu)曾经提出了一个以中国为中心(或者更准确地说,以国家儒家思想为中心)的译本。

他认为,中国没有与西方宗教观念相当的概念。三大传统中的“教”字,字面意思是“教学”或“指导”。这一概念具有很强的道德内涵,因为它与一种理想的世界观或宇宙论相联系,这与西方基于上帝要求的宗教想象有很大不同。彭先生将西方宗教理解为崇拜和服务于神灵,他认为这与汉语中的“巫”或“诅”相当,字面意思是“魔法(magic)”或“巫术(witchcraft)”。

然而,日本学者在明治维新时期创造的汉字概念“宗教”却被称为“宗教kanji”由晚清维新派知识分子传入中国,在20世纪初获得流行,成为阐述宗教问题和经验的主要表达方式。如果没有这些借来的词汇,用汉语思考与宗教有关的事情几乎是不可能的。

3、中国民间宗教

对于更熟悉一神教传统和西方宗教概念的人来说,中国流行的宗教似乎是分散的、复杂的,也许是杂乱无章的;他们可能会发现很难定义像教规、神职人员、礼拜仪式和修道院这样的组成部分。如何在浩瀚而多样的实践中认识文化的统一性,一直是中国宗教的学者们在对其进行研究时争论的问题。正如Goossaert和Palmer(2011年,第20-21页)所描述的,尽管没有一个基于单一神圣教规的统一神学,但世俗和宗教团体共享一个(允许不同解释的)宇宙学概念的共同体系。

中国的宇宙学可以追溯到两千多年前,它阐述了宇宙的基本规律:精神世界和物质世界如何运作,不同性质的事物如何相互作用,以及如何产生功效或魔力。这些思想结合了三大传统的元素,形成了老百姓的宗教信仰和价值观。Goossaert和Palmer(2011年,第22页)也指出,这三种传统远远不是自给自足的制度。

它们为整个社会提供了意义体系、实践体系,救赎或道德完善的独特路径,并在大众领域共存了许多世纪。儒学作为国家的特权思想,只与官方仪式和教育有关,而佛教和道教专家则主要参与与公共生活或个人生命周期有关的仪式。


探讨中国宗教生活的一个有效途径是从中国社会的基本社会组织——家庭开始。人类学家阿瑟·沃尔夫(1975)在战后台湾农村的民族志研究基础上,对以家庭为中心的宗教活动进行了经典描述。这家人每天早晚都要烧三支香,分别放在屋子里不同的位置,分别供奉三种神灵:族神、家族直系祖先和游魂。他认为这些神灵分别对应于家庭社会世界中至关重要的社会关系。

首先,诸神与主管民政的官员相吻合,在官僚阶层中占据不同的位置;最好的例子是一系列的诸神,其管辖范围从家庭到乡镇:灶神(灶王爷)、地神(土地公)和城隍(城隍)。第二,祖先代表了世系和人们对亲属的不同程度的义务。这些责任不会随着他们的死亡而消失。传统上,每家每户的客厅里都会有一个祭坛,供奉已故的家族成员。最后,游魂与不负责任的家庭成员或陌生人相对应。这类潜在的危险实体只能在后门外崇拜。

了解民间宗教生活的另一种方法是看民间宗教活动的主要场所,即集体崇拜的庙宇。这些寺庙不同于作为僧侣或道士培训中心的佛教或道教寺庙;它们位于地域重叠的社区之中。

在传统的环境中,中国的村庄和城镇中通常有非常高密度的寺庙。当地供奉的许多神灵都与村民的集体记忆纠缠在一起,例如,有德行的人死后被神圣化。还有一些著名的神灵在全国各地被崇拜:哪吒,一个通俗神话中的叛逆人物;关公,三国时期的英雄、忠诚的将军(220-280);以及妈祖,清初被朝廷授予不同头衔并最终晋升为“天皇”的渔民和水手的守护者。

有些寺庙受到了附近或更大的地区居民的欢迎。定期举行的节日需要整个社会的狂热参与,而在平常的日子里,人们经常祈祷祝福,有时寻求占卜和治疗仪式。这些寺庙构成了农业社会的社会生活、经济活动和政治谈判的中心。(位于中国西北部的当代例子,见Chau,2006。)

4、宗教景观的转变

我上文描述的画面在中国的城市地区已经基本消失了。大多数人把这种衰落归因于建国以来对宗教的阻碍(suppression),特别是十年动乱期间的大规模破坏。然而,正如Goossaert(2005)所说,这一时期也可以被视为一个较长过程的激进主义,这个过程始于清朝末年,当时帝国在殖民进程中遭遇了首次失败和屈辱。在那之后,中国经历了一个曲折而艰难的过程,即,质疑自己的文化,从其他地方追求现代性,西方自由主义和苏联社会主义交替成为了榜样。

正是在这种情况下,西方(或更确切地说,犹太教-基督教)的宗教概念首先被知识分子采纳,随后又被民族主义和共产主义政权采纳,认为这是建设现代国家的必要步骤。一种新的二分法被发明出来,将合法的宗教与迷信分开,这个值得重新组织的不确定类别,在极端政治运动期间应该予以消除。

在三大传统中,随着帝国的衰落,儒学失去了官方意识形态的地位;而且在使其成为民族宗教的失败尝试后,甚至失去了宗教的地位。即使在今天,中国政府也只承认五种宗教:佛教、道教、伊斯兰教、天主教和新教。


十年动乱期间,流行的宗教和官方认可的宗教都遭到无情的否定。事实上,激进派经常被解释为一种“政治宗教”(左,1991),它被比作中国历史上的千年宗教运动。20世纪80年代初,国家就其宗教政策发表了明确声明,撤出了从激进的立场,并确保五个官方批准的宗教的自由(Potter,2003)。随之而来的大众宗教的戏剧性复兴出乎人们的意料。这一趋势始于沿海地区,沿海地区得益于经济改革和与海外华人的密切联系,并迅速扩展到内陆地区。

许多在十年动乱中被毁的寺庙得以在原来的基础上重建,但也有许多新寺庙。他们很容易吸引大量的“追随者”,或者更准确地说,人们愿意参与各种寺庙事务和活动。定期举办盛大的庙会,恢复传统仪式。

今天,这些习俗常常被描述为“民间信仰”是一种与宗教不同的合法的“文化遗产”类别。然而,复兴主要是一种乡村现象。在城市中,寺庙建筑仅限于那些可以作为旅游目的地的建筑。


指责改革后的城市是物质主义的空间的声音并不少见,物质主义遭受着不可逆转的精神空虚或道德危机。宗教复兴的神秘缺席可能被视为最好的证据。然而,如果我们扩大宗教的范围,关注准宗教活动的兴起或宗教信仰的另类表达,就会出现一幅完全不同的图景。………

最近,我在北京的实地调查(2009-2011)中观察到了逐渐放松宗教出版物的影响。包括台湾“人间佛法”大师的多部畅销书以及克里希那穆特里、奥修等一系列新时代经典著作在内的数百本书籍终于被引入中国市场。瑜伽、冥想、占星术和其他身心/精神的论述或实践在中产阶级中已经很流行。此外,在心理热潮中似乎出现了“精神转向”;沙盘游戏和正念这些具有准宗教亲和力的治疗方式正在蓬勃发展。一些治疗师已经将他们学习心理治疗的愿望转移到精神上,而更多的人则对这些影响持开放态度。

5、基督教的兴起

把基督教视为中国流行的宗教,似乎有悖常理。然而,这一西方创造在中国大地上已经存在了四个世纪,其间的兴衰与近代中国的纷争不可避免地交织在一起。

早在十九世纪中叶,信仰的传播就引发了一场本土宗教运动——太平天国运动,太平天国一度占据了中国南方大部分地区。晚清时期,尽管基督教会越来越成为反西方情绪的目标,但基督教的影响仍在扩大,导致了诸如义和团运动(1900年)中屠杀传教士及其追随者等现象。尽管民国时期(1912—1949年)政局动荡,中日战争爆发,基督教的发展相对稳定。一些民族主义的最高领导人是新教徒,包括蒋介石。在同一时期,也出现了一些没有外国领导的独立中国教会。1949年共产党执政后,宗教氛围发生了巨大变化。………

在宗教复兴的维新时期,只有准宗教气功热达到了类似的普及程度,达到了高潮。在20世纪80年代和90年代,基督教的发展基本上遵循了本土流行宗教的进程,主要是一种农村现象。社会学家Madsen(2001年)和历史学家Bays(2003年)指出,天主教和新教教会在农村文化中传道都引发了一些教派运动…………

结语

中国城市的心理热潮已经形成了一个舞台,在这个舞台上,不仅引入了西方的治疗方式,而且来自不同文化的实践者可以互相接触、理解和分享。在这篇文章中,我从西方宗教与精神分析学之间的纠结关系入手,认为要理解这一繁荣,需要进一步探究其宗教背景。

我还主张,这项努力不应局限于从伟大传统的静态角度来看问题,而人类学和对流行宗教的研究所提供的视角可能会更有成果。本文概述了中国民间宗教的概况,并勾勒出它在近代中国历史上的变迁。在试图公正地对待历史的复杂性的同时,我也触及了一些最近和当前最有趣的发展,这些发展发生在心理热时期之前或期间。………

我相信,在不久的将来,随着国家财富和信心的不断增长,宗教领域将变得更加多样化、充满活力和活力,因为国家将保持缓慢而稳步的开放政策。在乐观的心情下,我不禁要问:“随着这种复杂的文化的不断发展,精神分析学的繁荣,以及人们对精神分析学的巨大兴趣会发生怎样的改变?”图片

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