来源:思与文
作者:陈立胜
1、笛氏的身心二元论。
笛卡儿不是身心二元论的始作俑者。在两希传统中,一直就存在着身心的紧张乃至冲突。在希腊,哲学家柏拉图明确地称身体是“灵魂”的坟墓,而在希伯来,神学家保罗则有“将身体献上,当作活祭”的说法。1但是,塑造“现代性”的身心二元论则明显与笛卡儿联系在一起,毕竟主体性的挺立、理性的霸权是在笛卡儿的身心二元论中张显出来的。为什么如此说呢?
依笛卡儿的二分法,身是在空间中延展的广延物,是可以分割的;而心则是非空间的思,是不可以分割的。“我”的本质是非广延的“思”而不是作为广延物的身体。所以,“我”可以去胳膊掉腿,但我还是我。“我之为我的那个东西”,是我的精神或我的灵魂,它是跟我的身体根本有别的,没有身体它也照样可以存在。笛卡儿在《第一哲学沉思集》中曾将身体比拟为心灵的“铁镣”,并让我们设想如果有人从童年开始脚上就带上铁镣,他就会认为铁镣是他身体的一部分,甚至会认为没有它就没有办法走路。同样常识认为我们没有身体(大脑)就不能思维,亦只不过如同从小就带上铁镣的人一样。言外之意,“心”如果没有“身”这一铁镣的拖累,或许会“走”的更轻盈、更自由。这种“观法”实际上已蕴涵一个未曾言明的前提:“我”与“身体”是有隔的,“我”是“身体”的“观众”,观察、打量“我”之外的“身体”。这个“观”身体的“我”实际上是解剖尸体的医生的角色,他本人在论证心可以与身分开时,就曾明确地说,当从身体截去一只腿或胳膊时,肯定从我的精神上并没有截去什么,它并没有妨碍我思的进行。显然,医生从来不会解剖自己的身体,更不能一边解剖自己一边观察自己的被解剖开的内脏,这种解剖学意义上的身体只能是第三者身体。当笛卡儿声称心灵是非广延的精神、我们不可能在身体的任何部位找到心灵时,他所说的身体严格意义上就是这种解剖台上的第三者的身体(尸体),2是功能紊乱的身体(所以需要“注意”、需要“截割 ”)。这也就不难理解“身体”在笛卡儿那里,是负面的东西、恶的东西了。“铁镣”这一隐喻强烈暗示出身体不单是一种中性的物体,而是一种束缚“心”的“恶 ”的东西,笛卡儿身心二元论带有浓厚的诺斯替主义的色彩,这是不言而喻的。
2、为什么笛氏要贬抑身体?
宗教的价值是一致的这一任务。自然界成为自然科学处理的“事实领域”,成为现代工业社会赖以寄存的“大资源库”、“大原料库”。与此相关,笛卡儿身体的去魅化(将灵魂从身体中逐出)则为现代医学、解剖学扫清了心理障碍。身体成了和其他物体一样遵循物理与化学的规律,因而也和自然一样成了科学(医学、生理学)研究的事实领域,成了现代工业(医疗业、保险业)的谋利的对象。而照俄亥俄州立大学Kasulis教授的分析,在认识论上笛卡儿的二元论也有助于使数学从经验思考中摆脱出来,数乃非广延,根基在于思。不仅如此,二元论也与个人的理解相关,成为新教因信称义的形上学的基础,心成了个体与上帝之间的连接纽带。3其实,新教因信称义所突显出的个体与笛卡儿“我思故我在”所突显出的个体是有本质的区别的,前者是被动的、信仰的个体(因而彰现出上帝的主动与荣耀),后者才是现代性所张扬的主动的、理性的个体。
这种身心的割裂实际上与现代世俗化的进程中的自然的去魅化紧密相关的,自然的去魅化旨在为自然科学脱离神学的纠缠服务,将身心、物质精神割裂为二,一者为神学所研究,一者为科学所研究。这一二分也导致了是与应当、事实与价值的二分,这样就使科学免去了证明它的事实与这样,“刻画现代精神与社会及其机构间的关系特征”这一作为“现代性的中心”的个体主义,4以及表达现代精神与自然世界(包括身体)的关系主-客体对立模式,都在笛卡儿的身心二元论中蕴涵着了。当然使笛卡儿贬抑身体、忽视身体的重要性的原因,不仅仅与现代性的语境有关,而且也有其内在的认识论上的原因,美国学者Leder的“身体缺场的现象学”(the phenomenology of bodily absence)则揭示了出了这一点。
在身体缺场的现象学中,无论是身体表层抑或是身体的内部都是处于“缺场”与“隐性”状态中的。“表层身体”在其“绽出”(ecstasis)中是缺场的,如在看的眼睛不会看到自己在看,在听的耳朵不会听到自己在听,在触摸的手不会触摸到自己在触摸,等等,正是在这一身体“缺场”(absence)之中,周遭世界的人与物才得以“在场”。这就意味着作为绽出性质的“活的身体”(the lived body)在其与周遭世界的纠缠状态中恰恰是自我-遗忘的、自我-遮蔽的。缺场的身体犹如语言的自身-隐退(self-effacing)一样:在阅读中,我不会注意我的眼睛,在讲话中,我不会留意我的嘴唇等等。而“深度身体”在其正常的运作中也是处于“隐性”(recessive)状态下的,与绽出于世的“表层身体”不同,深层身体是“隐退”于意识之下的“不可体验的深度”之中的,一个正常消化的“胃”根本就不能体验到它自己在消化,一个真正处在睡眠状态下的身体也不能体验到自己在睡眠,而在思维的大脑永远无法体验到自己在思维。绽出之身的缺场、隐性之身的不可见性,使得人的心灵活动看似非物质的、非体现的,在此意义上,Leder说,“身体自己的结构导致了它的自我-遮蔽”5,笛卡儿二元论本身也是建立在“身体缺场的体验”上面。另外,笛卡儿哲学属于典型的视觉中心论传统,象柏拉图将奴斯(nous)称为“灵魂的眼睛”(eye of soul)一样,笛卡儿将理性称为“心灵的眼睛”(eye of mind),而“视”这一现象与其他知觉现象(如“听”)依Jonas的分析,更倾向于将周遭事物对象化(而在“听”中所展开的则是事件而非物体,是生成而非存在),在将周遭事物对象化同时,“视”还容易造成“动力的中性化”(dynamic neutralization):在人们静观的时候,往往体验不到外物施加在自己视觉器官的影响。6视觉的体验很容易产生“非体现”的经验,与此相关,“ 心灵的眼睛”之视亦容易导致“身体的遗忘”。
3、现代性语境的牵涉。
笛卡儿身心二元论对身体之维的贬抑,与现代精神的“单面性”是相互联系在一起的。当今学者对现代性的口诛笔伐往往牵涉到笛卡儿的身心二元论那里去,也就不足为奇了。格里芬说,现代精神是一种“单面的男性精神”:过去内在于自然中的女性神灵被抛弃了,“关于心灵和自然的二元论观点把意识、自我运动和内在价值仅仅归结为人类灵魂的属性,它不仅‘证明’了人对自然的优越性,而且‘证明’ 了男性对女性的优越性。17世纪的神学科学家们相当明确地声称,他们发展的是一种‘男性’科学。重契约轻习俗、重知觉轻直觉、重客观轻主观、重事实轻价值等态度都可以被看作是男性优于女性这一观点的表现形式。”7Leder也认为笛卡儿的身心二元论是为现代的“主宰结构”的张目的:在这一主宰结构中,男性与女性、人类与自然、劳心者与劳力者、西方现代文明与“野蛮”文明、人与动物之间的关系,乃是心与身的关系,前者是理性的、意识的因而是有价值的、有目的的,后者则是非理性的因而是无价值的、无目的,所以前者必须主宰、征服后者。8科斯洛夫斯基更是痛斥笛卡儿的身体降格造成了“现实的灾难性分裂”,即“无精神的唯物主义和无力量、无身体的唯心主义”:单纯的唯物主义和单纯的唯心主义只是同一个徽章的两面。”它的后果是“取消作为肉体与精神、无生命与精神的中介的身体。唯物论-唯灵论的对立最终影响了灵魂与肉体之间的过渡现象,即爱、性与性欲。在现代,身体越是失去作为灵魂的过渡和表达领域的意义,精神的追求就越是抽象、越是成为无肉体的唯灵主义的东西,爱就越是成为性,成为唯物的、肉体的东西。”9卡普拉对笛卡儿二元论造成的现代性的负面效果做出了如下的总结:在笛氏的身心分割下,心乃我思的领域,物乃我在的领域。人文科学专门研究“我思”,自然科学专门研究“我在”,“笛卡儿的这种分割对西方思想产生了深远的影响:它导致我们确认脑力工作的价值高于体力工作;它促使规模巨大的工厂向人们,尤其是向妇女推销那些号称可以使使用者拥有‘理想体型’的商品;它让医生们不去严肃地思考疾病的心理因素,而精神病医生则反过来,完全不管患者的肉体因素;在生命科学中,它导致了有关心灵与大脑的关系问题上的无穷无尽的混乱;在物理学中,它使量子理论的创立者们难于解释原子现象。这种分割深入人心,积重难返。”10
二、 身体的转向与现代性的克服
1、当代思想中的身体转向。
笛氏的身心二元论被视为现代性种种负面恶果在哲学上的“罪魁祸首”,克服现代性,在哲学上几乎就等于意味着克服笛氏的二元论。一度被笛氏二元论驱逐到边缘的“身体”在当代成了学术的一个“焦点”,“身体”话语成了强势话语。
在哲学领域,身体现象学异军突起,诸多现象学家如胡塞尔、舍勒、马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、施密茨、Straus、Jonas等等都曾致力于身体之维的探究。在现象学家看来,身体绝不只是世界之中的一个物体,相反世界的存在恰恰是通过身体这一中介的。身体现象学的出发点是对躯壳(Korper/phisical body/body)与身体(Leib/living body/Body)进行区分,前者是对象之身,后者是“主体之身”、“绽出之身”(the ecstatic body)。身体现象学的特色在于从现象学的角度对身体所进行的研究。“从现象学角度”亦即从现象学描述的角度,具体来说,它要避免一切先入的理论成见,一切有关身体的科学理论、文化习见均得被搁置一边,无论生理学、生物学、化学告诉了我们多么正确的身体知识,无论机械主义、机体主义对身体有多么思辨的见解,这一切东西从根本上讲,都还只是一些“身体理论”而非“身体现象”。身体现象学瞄准的是“身体现象”而非“身体理论”。“身体现象”的着眼点是身体之为身体,换言之,身体是如何显现的,身体给予我们的“源始现象”情形如何才是身体现象学的主题。现象学家诉诸现象学方法其旨趣就是要让此“源始现象”从遮盖它的种种身体理论中挣脱出来而如其所是地得以展现。但是,何谓“源始现象”?何谓现象学方法?这在不同的现象学家那里是有不同的看法的。恪守先验的我本学立场的胡塞尔始终不渝地将现象学方法视为达至先验自我及先验意识的知识论的手段,先验自我及其意识在他那里便遂成了“源始现象”的同义词,于是,身体现象学的问题对于胡塞尔便是身体如何在我的意识中得到构成的问题;而以萨特、梅洛-庞蒂为代表的实存现象学家,则坚守海德格尔的“在世”的本体论立场,“在世”才是“源始现象”,于是,身体现象学的问题相应地亦是身体如何在世界中显现的问题。可以说,以胡塞尔为代表的先验主义的身体现象学和以萨特、梅洛-庞蒂为代表的实存主义的身体现象学(Hermann Schmitz对身体现象学的探讨基本上属于梅洛-庞蒂的路子11)是身体现象学两条基本进路。其中,梅洛-庞蒂对于身体的研究用力至深,他将“现象之身 ”提升到哲学本体论的高度,传统的身体“工具”的概念被彻底抛弃,身体不是单纯的工具,它还是我们自身在这个世界中的表达,笛卡儿透明的我思被拒绝,“感知的主体不是绝对的思者,相反,它是依照我们的身体与世界间、我们自己与我们的身体间的生来的联系而起作用的。”12在梅洛-庞蒂现象学中,身体成了意义世界开显的场所:“身体是我们拥有世界的总的媒介。有时,它受限于生命保存的必要行动中,因而它在我们在我们周围设定了一个生物学的世界;另一些时候,在阐释这些基本的行动并从它们的字面意思上升到寓意的过程中,它又通过它们开显出一种新的意义之核:跳舞中的习惯性运动就是如此。最后,有时,身体的自然手段无法达到要求的意义,它就必须为自己建造工具,并因而在自己周围筹划出一文化的世界。”13梅洛-庞蒂的身体现象学在当代社会科学中有着巨大的影响,有论者甚至称梅洛-庞蒂的现象之身乃是政治经济学、历史、科学、哲学、艺术、心理分析的根基。14
在社会学领域,现代的几个社会学大家如韦伯、杜克海姆、米德等等皆未摆脱笛卡儿二元论的模式,15身体成为当代社会学的焦点之一,是与福柯的名字分不开的,他深受尼采的影响,16将身体置于权力运作的中心进行探索,他通过对疯癫、性、监狱、医疗制度的所做是谱系学的考察,建构出“权力微观物理学”与“政治身体”的体系,在其中,身体“直接卷入某种政治领域”,“权力关系直接控制它,干预它,给它打上标记,训练它,折磨它,强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些符号......”17福柯开了社会学家探究社会机制建构、重构身体的先河,在他之后,特纳(Bryan S.Turner)、奥尼尔(John O'Neill)等等对身体社会学的理论建构进行了探索。后者在《身体形态》一书中,提出五种身体:(1)“世界身体”。“人们通常是以自己18身体来构想宇宙以及以宇宙来反观其身体,一切科学之基础即是世界身体”。19(1“人类是通过其身体来构想自然和社会的。这也就是说,人类首先是将世界和社会构想为一个巨大的身体。以此出发,他们由身体的结构组成推衍出了世界、社会以及动物的种属类别。”20(2)社会身体。它构成了内在于公共生活的深层交往结构,身体是社会秩序与价值的象征,如左手与右手的二元对立在某些社会中就具有社会与宗教的意义。(3)政治身体。在古希腊城邦系统被视为源自于一个“最早的城市”,即“一个放大了的身体”,城邦组织系统的和谐如同身体的诸器官之间处于和谐的统一状态一样。21(4)消费身体。这是需求的身体,它是商业美学所利用的资源、时装工业算计的对象。(5)医学身体。身体的医学化是身体全面工业化的一个重要的组成部分,“我们生命中的每一个阶段——怀孕、生产、哺育、行脚、疾病、痛苦、衰老、死亡等——均置于职业化和官僚化中心的处置之下”22英国社会学家吉登斯对现代性下自我认同的研究中,亦非常重视身体的因素,他指出,“自我,当然是由其肉体体现的。对身体的轮廓和特性的觉知,是对世界的创造性探索的真正的起源。”“身体不仅仅是我们‘拥有’的物理实体,它也是一个行动系统,一种实践模式,并且在日常生活的互动中,身体的实际嵌入,是维持连贯的自我认同感的基本途径。”23