莫：01哲學特約記者莫修
霍：克里斯蒂安．霍夫曼教授(Christian Hoffmann)，法國著名精神分析家，拉岡嫡系弟子，巴黎七大(Université Paris Diderot)教授，巴黎七大精神分析博士學院現任院長，巴黎七大前副校長
編按：提起弗洛伊德—拉岡派精神分析，如今人們第一時間聯想到的可能是它對人文學科，特別是對哲學、文學批評的影響。而長久以來，它在哲學中似乎總是以醜聞的形式出現。英美哲學質疑其科學地位，哲學家波普爾(Karl Popper)甚至認為它是一門「偽科學」；福柯、德里達等後結構主義者則批判其理論中蘊含的泛性論與邏格斯中心主義。當然，也有不少像齊澤克這樣的左翼哲學家，利用精神分析理論進行意識形態批判。
但是，精神分析從根本上講首先是一種心理治療的實踐，由奧地利精神科醫生弗洛伊德於19世紀末期創立。作為最早的系統化心理治療實踐，精神分析深刻地影響著出現在它之後的各種心理治療學派。然而，由於全球政治經濟格局的轉變，精神分析治療逐漸邊緣化，被更為「快速有效」的認知行為療法所替代。不過，在英美文化入侵較少的歐洲和拉丁美洲國家，精神分析治療仍有不可撼動的重要地位。
如何看待精神分析與哲學之間「亦敵亦友」的關係？精神分析的治療與當今盛行的認知行為療法又有何不同？
近日，拉岡的嫡系弟子霍夫曼教授(Christian Hoffmann)在精神分析家楊春強博士的分析室中接受了記者莫修的採訪，與我們分享了他們對這些問題的思考。
精神分析的「哲學」與「反哲學」
莫：作為精神分析之父的弗洛伊德曾致力於將精神分析區別於哲學，而如今精神分析與哲學之間的界限似乎越來越模糊：它不僅在哲學系被教授，還被用於意識形態的批判。請問您如何看待精神分析哲學化的現象？
霍：雖然弗洛伊德並不把精神分析當成一種哲學，但是他本人對哲學有廣泛的涉獵。他深受德國哲學家布倫塔諾(Franz Brentano)的影響，布倫塔諾教他古希臘哲學，帶給他很多啟發。弗洛伊德也是叔本華的讀者。不過，他對尼采有一些畏懼，因為他發現尼采的思想與他的發現太接近了。作為一位十九世紀的科學家，弗洛伊德堅決想把無意識的發現與精神分析納入自然科學的範疇。當時的科學家，如愛因斯坦，也確實比哲學家對弗洛伊德的認識論影響更大，不過，這畢竟是他那個時代的巨人。
拉岡則生活在另一個時代，結構主義的時代。結構主義運動把語言重新放在首要位置，比生物學之類的學科更重要。語言學是結構主義的範式，李維史陀(Claude Levi-Strauss)、雅各布森(Roman Jakobson)和德里達都贊同這一範式。正是以語言學為理論工具，拉岡才能夠把精神分析重新建立在話語的經驗中，他認識到精神分析的經驗是圍繞著主體在言說中的分裂——分裂為言說主體(le sujet de l'énonciation)和被陳述主體(le sujet de l'énonce)——而展開的。
在結構主義運動開始後，法國和西方哲學逐漸脫離形而上學的傳統。走出形而上學其實是從尼采開始的，他追求的不是像現象學那樣對意識作出形而上的解釋，而是去實現自我。從德勒茲和瓜塔里，到傅柯，他們都深受尼采的鼓舞，繼續探索自我實現的問題，我們因而從結構主義走向了後結構主義和後現代主義。而拉岡因為對語言學感興趣，也追隨了這場運動。這也是為什麼拉岡把精神分析重新歸入人文科學而非自然科學。對於結構主義，拉岡曾有一句頗富詩意的評論：「結構主義的生命和玫瑰花的花期一樣短」。由此可見拉岡對結構主義並不抱有太多幻想。為什麼呢？雖然拉岡和語言學家都把語言看作結構，但和語言學家不同的是，他將主體引入了語言。在他看來，沒有任何一種語言結構不是主體的產物，尤其是無意識的主體。就像他的那句名言說的，「無意識像語言一樣構成」(l'inconscient est structuré comme un langage)。所以我們可以說，拉岡將獨特性的概念（la singularité，採訪者注：也可以理解為數學意義上的奇點）引入哲學體系，他認為，當某個人這樣做的時候，他就成為了一個反哲學家(l'anti-philosophe)。巴迪歐也加入了拉岡意義上的反哲學家的隊伍，某種程度上德里達也一樣。
莫：齊澤克可算是精神分析哲學化的領軍人物。您對他有什麼看法？
霍：齊澤克是在整個結構主義運動之後才登台的。他主要做的是把馬克思主義和拉岡派精神分析聯繫起來。他也對精神分析作出一些當代的闡釋。他最近剛出版了一本書（採訪者注：Against the Double Blackmail: Refugees, Terror and Other Troubles with the Neighbours），已有法文譯本。這本書很不錯，它探討了當今歐洲人最關心的兩個問題：移民和極端化。後者指的是新型恐怖主義。齊澤克從馬克思主義和精神分析的視角分析了上述兩個問題，得出了有趣的結論。這本書也在分析家中引起討論，他們認為齊澤克很好地闡釋了新自由主義社會中的主體及其存在狀態，他也向我們展示，在新自由主義話語排除主體的獨特性這個問題上，馬克思主義在多大程度上可以對其進行批判。
莫：在您看來，作為臨床治療的精神分析和作為哲學的精神分析有何不同？
霍：當我們從精神分析的視角看待自身或者社會上的一些問題時，我們可以作出不同的回應。我們可以去圖書館尋找答案，這時精神分析理論就為我們提供了一種哲學體驗，或者我們也可以進入精神分析的臨床，從自己的無意識中尋求答案。兩者是不同的路徑。精神分析的臨床不同於任何賦予意義的實踐，無論是哲學還是宗教。因為精神分析臨床的目的恰恰是將現有的意義顛覆，從而抵達構成主體命運的獨特性。
無意識：通向另一種知識與另一種認同
莫：我們知道，新自由主義奉行個人至上的理念，而這裡的「個人」等同於精神分析意義上的「自我」。那麼，精神分析是如何看待「自我」的？
霍：拉岡提出的「回歸弗洛伊德」就是從「自我」這個概念開始的。拉岡認為「自我」是意識和理性的領域，因而，自我是一個掌管者，不僅掌管身體，也掌管意義的交流。他還提出「鏡像階段論」(le stade du miroir，採訪者注：stade一詞在法語中既有「階段」又有「體育場」的意思)，自我有時會以奧林匹克體育場或者堡壘的形象出現在夢中。拉岡和弗洛伊德都把自我比作身體和精神的堡壘。所以，我們很快可以在精神分析的臨床中發現自我的局限，而這也是我們感興趣的地方。比如，一個強迫症患者會告訴我們，「我知道我的症狀很荒謬」，也就是說，他能夠意識到自己的症狀。然而，理性思考並不能讓這些症狀消失。他的症狀揭示出理性的局限。他因此來找分析家，為了獲得另一種知識，一種理性之外的知識。這另一種知識便是弗洛伊德發現的無意識，他甚至認為無意識才是我們最好的知識。分析者希望獲得關於他的無意識的知識，以便重新組織意義和理解自己的症狀。
莫：與「自我」緊密相連的是我們的「身份」或者說「認同」的問題，精神分析對「認同」又有哪些看法？
霍：拉岡明確區分幾種不同形式的認同(l' identification)。首先是自我認同，它在鏡像階段的時候形成。當孩子在鏡中看到自己的形象，這個形象就成為了自我的原型(la matrice)和外殼。隨後，通過認同哥哥、姐姐或者其他人的形象，即通過想像認同，孩子以自己最初的身體形象為內核，發展和建立了他的自我。這是第一種的認同，對理想自我(le moiidéal)的認同。拉岡非常明確地將它區別於另一種認同，即符號性認同，也就是主體對他者的某一特徵的認同。這裡的他者可以是具體的人，也可以是類似於價值觀的抽象概念。比方說，我可以認同我的國家推崇的某種理想，把它作為我存在的意義，一輩子投身於這個理想。這就是一種符號性認同，也就是弗洛伊德說的對太一痕跡(le trait unaire)的認同。
如果主體停留在對形象的認同中，無論是自身的還是他者的形象，那麼他就會不停地尋找下一個更理想的形象，並且認同於這個形象。從一個形象到另一個形象，對形象的認同是無止盡的，它會讓主體離自己越來越遠，就像有些病人說的，這種認同把他們變成了自己都不認識的人。那麼，我們如何才能讓想像認同停下來呢？只有通過符號認同，因為它指向的是自我理想(l' idéal du moi)。主體通過認同他者的某種特徵，從而形成某種理想，這個理想能最終帶領主體超越對形象的自戀式激情。
莫：01哲學特約記者莫修
霍：克里斯蒂安．霍夫曼教授(Christian Hoffmann)，法國著名精神分析家，拉岡嫡系弟子，巴黎七大(Université Paris Diderot)教授，巴黎七大精神分析博士學院現任院長，巴黎七大前副校長
楊：楊春強，巴黎七大精神分析學博士。現任教於中央民族大學哲學與宗教學學院，第一個在北京開業的拉岡派精神分析家。
認知行為療法：對「自我」的再教育
莫：這種對自我的過分關注以及對形象的自戀在香港社會似乎頗為普遍，甚至成為很多心理問題的肇因。在香港，絕大多數心理治療從業者（包括精神科醫生、臨床心理學家和輔導員）採用的是認知行為療法(CBT)，就和在英美地區一樣。您如何看待這種療法？
霍：我對認知行為療法也有一些研究。這一療法以帕夫洛夫的制約理論為基礎，並且結合了當代神經科學和認知科學的一些理論。它本質上仍然是一種行為療法，它的目標是依據社會規範去糾正主體的行為，在這個意義上，它與精神分析可以說是互相對立的。認知行為療法的治癒力主要來自於「再教育」，治療師對病人進行再教育，從而使他的行為能夠適應社會。這是一種針對「自我」的再教育，因為行為主要是由自我掌管的。所以，這是一種「自我的療法」(une thérapie moïque)：調整自我，使自我更好地管理症狀。這種療法的效果也許能夠維持一段時間，但是很多治療師都會提到復發的現象：問題會以原本的症狀或者新的症狀的形式再次出現。原因是這種療法只在問題的表面做功夫，而沒有觸及問題的核心，也就是主體的存在層面的東西。
而精神分析處理的正是主體的存在，從主體的無意識中發現他的症狀根源。認知行為療法也折射出新自由主義社會的特徵，新自由主義不處理「為什麼」的問題，為什麼我這樣做，為什麼我做夢，為什麼我有這樣的症狀。新自由主義只關心如何更好地管理自我和自我的事務，從而獲得最大程度的享樂(la jouissance)。某種程度上，新自由主義等同於自我管理。而精神分析關心恰恰是「為什麼」，為什麼我有這樣那樣的症狀，對於我不理解的東西我想要更好地理解，這就涉及到無意識的問題。
二元關係的「死胡同」與愛情生活的「重複」是普遍問題
莫：精神症狀的表現形式往往與時代、社會環境與文化相關聯，而症狀的起源──伊底帕斯情節──卻具有某種普遍性，這是為什麼呢？
霍：精神分析發現的一條普遍定律是二元關係對於人類來說是行不通的，無論是母親與孩子之間的二元關係，還是任何其他人之間的。因此，所有問題的關鍵就在於如何離開二元關係，走向集體。也就是說，我們需要讓某個第三方介入這種二元關係，它可以是孩子的親生父親，也可以是其他人。孩子在伊底帕斯(oedipus)時期經歷的就是這樣一個過程。無論在什麼樣的家庭結構和社會結構中，二元關係都是令人無法忍受的，這是人類學家和精神分析家在各自的實踐中得出的一致結論。這個道理就好比攀岩，你要向上爬必須有三個支點：兩隻腳以及它們之外的第三個支點。在人類社會中，只有三元的關係才是可行的。
莫：在愛情生活中我們也有一些共同的困擾，比如重複：總是愛上某一種特定類型的人，總是在某一個問題上反復出錯。精神分析如何看待愛情生活中的重複？它能否幫助我們跳出這種重複？
霍：在法國和歐洲，很多人來做分析都是因為在愛情生活中碰到的問題，他們抱怨在愛情生活中總是反復遭遇同樣的失敗。而精神分析在這一點上確實能夠幫助他們，因為精神分析的療癒作用正是在於打破重複，從而給予主體更多自由。具體來說，精神分析的治療會從分析者當下的處境追溯到他的幼年經歷，從那裡找到一再重複的某種模式的原型。只有抵達這一原型，重複才能停止，主體才有其他的可能。舉個例子，一個女人發現自己總是愛上最後會拋棄她的男人，也就是不善待她的男人。在分析室中，她談到自己小時候跟父親的關係，她父親也常常對她不好。由此，她意識到她交往的男人和她父親之間的相似性。而正是通過回憶往事，直至在記憶中找到重複的原型，重複才會停止，主體才可能擁有另一種模式的親密關係。
拉岡的「缺失」對應中國文化的「空」
莫：拉岡在討論班中多次提到莊子、孟子，他甚至懂得《周易》的八卦，是什麼使他對中國文化如此著迷？您認為中國文化和精神分析有何共通之處？
霍：拉岡曾在著名漢學家程抱一先生那裡學習中國文化，尤其是道家思想。程抱一先生確認說，中國文化中最吸引拉岡的是「空」的概念。我來中國做精神分析的培訓已經有三四次了，我發現精神分析，尤其是拉岡派精神分析，對中國社會來說是易於接受的，我覺得這很有意思。背後的原因可能是拉岡理論中的「缺失」和中國文化中的「空」的對應性。這是第一個共通點，而第二點則涉及到漢字，這些我留給楊春強博士來回答。
楊：確實，中國的某些古代思想和精神分析非常接近。在《道德經》中，老子說「道可道，非常道」，意思是，真理是不可言說的。道家思想中有這樣的理解，有些東西是不可說的，既不能被想像，也不能被符號化。拉岡研究主體的精神器官(l' appareil psychique)，他發現，精神器官是圍繞著一個疑問而建構的。孩子最早的時候總是想待在母親的懷抱裏。如果母親去了別的地方，他就會形成一個困惑（當然不是用話語的方式，而是在無意識領域），為什麼她離開了？她想要的是什麼？拉岡說，我們精神世界的構成正是從這個點開始的。而這個點是「空」的，因為我們不知道母親的慾望是什麼，我們不知道她是去工作，去找她丈夫，還是做什麼。從這個「空」出發，圍繞著這個「空」，我們構建起自己的精神世界。
這就像《道德經》說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。最初的道，就是那個「空」，世界是從這個「空」，圍繞這個「空」被創造出來的。在拉岡看來，這個「空」，不是空無一物的空，而是一個「缺失」(le manque)，一個實在的缺失，它的密度是非常大的。這讓我想起另一個問題，我研究的是拉岡後期思想，也就是主體拓撲學。拉岡的主體拓撲學也是圍繞著空建立的，例如莫比烏斯環形成了一個獨特的空，而波羅米結的三個環也組成了三個空。最後，拓撲學研究的是處於連續運動中的不變的結構。這又非常接近周易思想中的「生生之謂易」的觀點。
漢字是精神分析和中國文化的另一個關聯之處。百分之八十的漢字是形聲字，而形聲字具有一種拓撲的結構。一個漢字包含想像、符號和實在三界，這是中國的第一個精神分析家霍大同先生發現的。他說，無意識像漢字一樣構成。我的看法略有不同，即首先無意識本身具有拓撲結構，其次才有漢字作為其產物而很好地反映出了這個拓撲結構。因此，漢字是認識無意識拓撲結構的一種很好的媒介。
精神器官的源泉與動力在道家思想中得以表達，而精神器官的結構和製作又通過漢字得以體現。我認為，這兩個方面是精神分析與中國文化之間最根本的相通之處。所以我相信中國的精神分析家在這個問題上有很大的研究空間，我們甚至可以嘗試去發展拉岡的某些理論。
莫：楊博士提到漢字的實在，這裡的「實在」表示什麼？
霍：拉岡對「字母的實在」(le réel de la lettre)這個問題非常感興趣，他在其中定義了驅力，也就是能指或者言語在身體上產生的迴響，身體的迴響即是享樂。這最初的享樂的痕跡構成了無意識，並且在其中登錄，而這些最初的痕跡指涉的就是拉岡說的字母。字母是書寫的實在，是言語的實在面向。拉岡對此很感興趣，他說，一旦我們接觸到字母的實在，我們就能夠從意義中解放出來。這個十分清晰和重要的觀點，是拉岡從對漢字的研究中得出的。
楊：是的，拉岡一直在尋找一種文字來代表身體的享樂，最後他在漢字中找到了。例如在中國書法中，我們可以看到寫書法就好像作畫，從中不論是旁觀者的我們或者是書法家都很強烈地體驗著身體的一種快樂，這就是精神分析意義上的享樂。之所以說這是一種享樂而不是通常的快樂，這是因為拉岡發現，人類的語言，包括其言說和書寫，是和缺失的痛苦經驗相連的。
