1915b目前对战争与死亡的看法
Zeitgemässes über Krieg und Tod GW:X,324-55
thoughts for the times on war and death (XII,275-300)
一、对战争的幻想破灭
当我们卷进这场战争①旋涡的时候，我们只听到一面之词，只看到已经发生或将要发生的巨大变化，而对闪烁不定的未来星光视而不见。我们无法理解纷繁世界留下的印象，也不知自己的判断具有什么价值。我们被迫相信，有史以来，还没有哪件事对人类共同财富造成了这么大的破坏，使这么多目光敏锐的智者迷失了方向，使处于显要地位的达官贵人枉法堕落。科学失去了她那不带感情色彩的不偏不倚态度，科学的仆人悲痛地从科学寻中找到武器，以此来打败敌人。人类学家被迫宣称，对手属于劣等的、堕落了的民族，心理学家则诊断出敌人精神上的疾病。不过，我们对眼前邪恶的感受大概过于深刻，无法同那些我们没有体会到的别的邪恶之事作一比较。【①指第一次世界大战。——译注】
而那些仅仅是这架庞大战争机器中的一个个小零件的非战斗人员，则感到迷失了方向，权力和行动受到了限制。我想，他们一定会欢迎有人给他们以暗示，哪怕是很小的暗示，至少让他们明白，自己究竟出了什么毛病。在这里，我拟从非战斗人员所感受到的思想苦恼中，找出其中两个最有影响的因素来加以讨论，他们面临同这两个因素作艰苦斗争的任务。这两个因素便是：这场战争引起的幻想破灭以及这场战争(同任何其它战争一样)导致人们对死亡的态度变化。
一提起幻灭，大家都知道我的意思。一个人用不着是一个伤感主义者，他可以从人类生活的经济状态，来考虑战争必然引起的生态的和心理的灾难和痛苦，谴责战争的手段和目的，虔诚地盼望着停止一切战争。的确，我们自己知道，只要各个民族的生活条件不尽相同，只要每个国家中个人的生活价值差异悬殊，只要离间各民族的仇视态度代表着头脑中强大的本能冲动，战争就绝不会停止。我们对原始人同文明人之间的战争，肤色不同的民族之间的战争，还有欧洲不发达民族之间的战争，或者文化已经湮没的民族间的战争，都有思想准备。我们知道，在相当长的时间内，这类战争还会在人类社会发生，但是，我们也希望看到另外的情况。我们曾经盼到统治人类的白种民族权力衰落。我们知道，这些白种民族培养了人类对世界的兴趣，由于他们的创造力，我们才取得了征服自然的各种科学进步。我们也曾经希望这些民族找到解决误解和争端的另外途径。每个白种民族都奉行要求人人依从的高准则，凡是想在社会中享有一份权利的人，都得使自己的言行符合这些准则。这些社会习俗常常要求苛刻，需要个人作出巨大牺牲，严格要求自己，放弃很多本能满足的乐趣。社会特别禁止个人利用谎言和欺骗取得巨大优势，来同同胞竞争。文明国家把这些共同准则视作国家存在的基础，当邪恶之手触犯了这些准则时，制裁是严厉的，而任何智者试图批判，检验这些准则的努力，常常均以失败而告终，因此，我们可以这么认为，只有国家本身才会尊重这些准则，才不会去违犯这些赖以生存的原则。还有一个明显的情况是，在这些文明国家中，还混有大家欢迎的某些民族的残存者。尽管他们也非常适合同社会的其它成员一道，参与文明社会的共同事务，社会却极不情愿完全吸收他们。另一方面，我们可以这样设想，伟大民族自身有着理解自己共同利益的能力，怀有容忍内部分歧的大度气魄。在他们眼中，“外族人”和“敌人”不再象古代一样，被视作同义词了。
由于各文明国家之间的这种团结，无数人离开了自己的家园，到异邦安家。各民族之间的友好交往，为他们的生存创造了必要条件，没有受到定居条件限制的人，也可以在这些文明国家中寻求一个生活优裕，吸引人的国家，作为自己新的，广义的祖国；而且他的迁徙毫无障碍，不再受人猜疑。这样，他可以尽情享受兰色或灰色的海洋风光，欣赏白雪兀顶的山峦，苍翠碧绿的草原，领略北国森林的魔力和南国田园的秀美。自然界的美景令他心旷神怡，使他追忆起历史的伟大事件，赞叹未受玷污的大自然的恬静，这个新的祖国对他来说也是一个博物馆，到处都是若干世纪以来文明社会的艺术家创造和留下的瑰宝。当他漫步在这博物馆的画廊中时，他可以公正地评价，欣赏他的陌生的同胞创造的各种精美艺术品。这些艺术品打上了各种血统的印记，记载着历史事件发生的过程，铭刻着大地母亲的特征。在这儿，他发现肃穆，坚毅达到了高潮；在那儿，优雅的艺术美化了生存；另外一处，则可见井然的秩序和明确的法典。一句话，他找到了使人无愧为大地主人的全部品质。
我们也不应忘记，这些文化的每一个公民将会为自己创造出一个“帕尔那索斯(Parnassus)”，①一个“雅典学派”。他从各民族的大思想家和艺术家中选取了在理解、享受生活方面于己教益最多的人物，崇敬地将他们与不朽的伟人及自己已熟悉的本国大师们联系起来。他不因操外语而觉得这些伟人陌生，乃至无法比较这些人类感情的探索者。他膜拜美的拥戴者，敬畏激越的预言家，欣赏目光敏锐、技巧娴熟的针贬时弊的大师，并且，他绝不因此给自己扣上背叛本民族利益，忘却了敬爱的母语的帽子。【①帕尔那索斯(Parnassus)：希腊神话中太阳神阿波罗和文艺女神缪斯的灵地．——译注】
这种在文明社会中存在的情谊却不时受到某些告诫声的干扰。这些声音表达出这么一种意思，由于长期存在的分歧，战争是不可避免的，即使有着深厚情谊的各个社会成员之间亦是如此。我们拒绝相信这种说法，但是，一旦真正地发生了这样的战争，我们设想的情景又会象什么样子?自从古希腊的城邦(Amphictyoncs)宣称城邦的任何城镇不会被摧毁，橄揽园不会被伐尽，水源不可能截断以来，我们一直将战争视作显示人类共同感情的手段。我们将战争设想成目的在竞争中建立一方优势的骑士的远征。这种远征带来最少的无关紧要的灾难，没有必须退出竞争的伤亡者，也不需要医生和护士来照料受伤的士兵。当然，战争也会充分考虑到，不让那些属于非战斗人员行列的人卷入，禁止妇女从事与战争有关的工作，让孩子们长大以后不再成为敌人，而是合作者。再者，战争还会保护一切在和平时期体现着共同文明的国际事业和机构组织，使之免受损失。
即使是这样的战争，也会引起恐惧，造成痛苦。不过，它却不可能中断人类各大集团以及人民和国家之间的道德联系的发展进程。
但是，我们不愿相信的大战却爆发了，并带来了——幻想破灭。这场战争由于进攻和防卫武器的完善而变得比先前任何战争更加血腥，更具有毁灭性，而且至少同以前的战争一样残酷无情，一样给人带来痛苦。战争将和平时期各国遵守的条款限制——国际法，变成了一纸空文，无视伤员和医护人员享有的特权，不区分军事目标和居民区，侵犯私人财产。它愤怒地、目空一切地践踏所有挡道的东西，仿佛战争之后，不会再有前途，人们互相再也没有善意。它破坏了争斗双方人员的情谊纽带，威胁说它只留下痛苦、灾难，不想战争双方在短期内重修于好。
更有甚者，这场战争还产生了一种难以令人置信的现象，它使文明民族的相互了解从人们头脑中消灭，乃至一个民族仇恨、诅咒另一个民族。比如，一个伟大的民族，即使曾经被历史证明为文明的共同事业作出过最为出色的贡献，被证明能与其它民族友好相处，现在却臭名昭著，也被斥之为“野蛮人”而从文明的大家庭中排除出去。我们希望：历史将作出公正的判决，证明恰恰是这个民族，使用着这种文字的民族，我们的亲爱者为之流血牺牲的民族，才没有怎么违犯文明社会的法规。不过，在目前情况下，谁又有胆量站出来评断自己的事业呢?
民族以国家的形式存在，国家应由政府治理。在这场战争中，任何国家中的个人都会痛苦地体验到在和平时期无法体会的事——国家禁止个人做错事。这不是因为国家想消灭错事，而是因为国家想垄断它，就象垄断盐和烟草一样。作战的国家自己干下了一系列错事，犯下了一系列暴行，这些错事和暴行使个人蒙受耻辱。国家不仅实行大家接受的战略方针，也有意欺骗敌人。这样，从某方面讲，这场战争超过了先前战争的策略。国家要求公民绝对服从，付出最大牺牲；同时，却象对待孩子一样看待他们，不让他们知道任何机密，并且还实行新闻言论检查，从精神上解除了反对这种精神奴役的力量的武装，使人们无法对付不利的形势，无力剥去蛊惑人心的谣言的外衣。它撤销了对它国的保证，撕毁了签订的合同，厚颜无耻地坦白自己对财富贪婪无厌，权力欲望永无止境。与此同时，国家则随时要求个人按照爱国主义的精神来对这一切作出裁决。
人们也不能反驳道，国家不可能不犯错误，因为这种说法于国家不利。总的说来，遵从道德规范，避免残暴和武断的行为，会给个人造成一些损失。而国家的行径却证明，它要求个人付出的代价太多，保障个人利益的事做得太少。因此，毫不奇怪，随着联结人类的道德纽带的松弛，个人的道德观念也受到了影响，因为我们的良心并不象道德家所宣称的那样是一个立场坚定的法官。良心起源于“对社会生活的恐惧”而不是别的什么。如果社会不再指责，那就意味着不再对卑鄙欲望施行压制手段，残暴、欺诈、变节、野蛮的行为因而便会猖獗一世。这些与文明多么不一致，人们很难相信竟会出现这种局面。
我在前面谈到的那位文明世界大同的信仰者，现在面对着这样一个愈来愈陌生的世界：它那包罗万象的遗产解体消失，共同的财产成了一片废墟，同胞卷入了纷争，他们的道德也随之堕落了——此时此刻，他却感到完全无能为力。
在评论他的幻想破灭之前，有必要先谈几件事。严格地说来，幻想破灭并非是一件坏事，因为它意味着破灭一个幻想！我们喜欢幻想，因为它免除了我们感情上的折磨，给我们以心理上的满足。因此，如果幻想碰到了现实，被砸得粉碎，我们不应当抱怨。
在这场战争中，有两件事导致了我们的幻灭感。其一便是，一方面，国家对内摆出一副道德的护卫者的架势；另一方面，却与它国缺乏道德联系。第二件事则是：个人表现出野蛮行为。作为参加人类文明最高形式的个人，本不应做出这类事情来的。
我们先来看第二点，尽量简洁地勾勒出我们将要评论的观点。我们要问，个人是通过什么途径达到较高的道德境界的呢?第一种回答便是：人之初，性本善，我们用不着对这种回答作过多的考虑。第二种回答提出了这样的见解：我们关注着人的发展过程，并且认识到，在这一发展过程中人清除了身上的邪恶倾向，在教育和文明环境的影响之下，用美德代替了邪恶。如果我们同意这样的观点，肯定会对这种感情感到惊讶：尽管某些人受到良好教育，邪恶势力仍然有力地在他们身上显露出来。
我们可以从第二个回答所包含的观点人手，来开始我们的分析，实际上，并无“消除”邪恶倾向之事。心理调查(严格说来，心理分析的调查)表明，人性最根本的东西是基本本能，基本本能存在于任何人身上，其目的是满足某些基本需要。这些本能本身，无所谓“好”与“坏”。我们只是根据人类社会的要求与需要，来将这些本能加以分类。人们承认，被社会斥责为邪恶的那些本能(可以举自私和残酷为代表)，具有原始本能的性质。
这些原始本能在经历了长期的发展过程之后，才得以在成人身上表现出来。它们受到禁止，被引向另外的目标和活动范围，相互混合，然后改变了方向。最后，从某种程度上来说，又折回到具有这些本能的人身上，反对本能的反应形成改变了内容，以欺骗形式出现，仿佛利已主义变成了利他主义，残酷变成了怜悯。很多本能从一开始便以一组组矛盾的面貌出现，这种情况促成了反应形成。这种以矛盾面貌出现的情况是一个非常引人注目的现象，对众多的门外汉来说，也是非常奇怪的现象。这种现象被称之为“矛盾心理”。最容易观察到和最好理解的情况便是：深深的爱和深深的恨常常同时存在于同一个人身上。心理分析还要补充一点；相互矛盾的感情以同一个人为其目标的事并不鲜见。
但是，并不是等到所有这些“影响本能的时景变迁”过去之后，人才形成了自己的性格。而且我们知道，仅仅将性格分成“好”与“坏”是非常不确切的。一个人很少完全“好”或彻底“坏”。他时常在一个方面“好”，在另一个方面“坏”；或者在某种外界条件下“好”，在另外的场合确实“坏”。有趣的是，儿时强烈的“坏”冲动，常常是成人向往“好”事的实际条件。那些在儿童时期曾经是最明显的利己主义者的人，很有可能会成为最乐于助人，最富有自我牺牲精神的社会成员；我们中间的大多数感伤主义者、人道主义的朋友、酷爱动物的人，在他们的童年时期，曾经是小施虐狂或者是虐待动物的小家伙。
“坏”本能的转化由两个因素——外部因素和内部因素——所决定的。内部因素系指性欲，即广义的人对爱的需要，对坏本能(比如，自我中心的本能)所施的影响。自我中心的本能夹杂性欲成分之后，嬗变成社会本能。我们学会将受人热爱估价成一种有利条件，我们愿意为此牺牲其它有利条件。外部因素是指把儿童抚养教育成人的力量。这种力量宣传我们的文化环境提出的要求，这些要求由于后来我们所面临的来自文明环境的直接压力而变得更强烈。文明是放弃本能满足的结果，它要求每一个新的社会成员放弃同样的东西。个人的一生，经历了一个不断将外部的强制因素转化为内部因素的过程。文明的影响不断加强，使自我中心的倾向转变为利他主义的和社会的倾向。在这个转变过程中，性欲因素起着一定的作用。如果上述说法还不够清楚，我们还可以这样来说，每一内部强制因素在其开初阶段，即在人类发展的最初阶段，不是别的，也是属于外部的。现在出世的人一生下来，便带着属于天生便有的某种程度的变化倾向(气质)，将自我中心本能转化为社会本能。这种气质很容易就被激化而开始转变。这种倾向的进一步转化，得由个人自己在一生中来完成。这样一来，人不仅屈从于环境的直接压力，也受到始于祖先的文化发展的影响。
我们将人在性欲影响下，把自我中心的冲动变成社会本能的自我能力，称之为文化适应本能。我们还可以进一步证实，人的文化适应本能又可分为内在固有的以及通过实践经验获得的两个部分，这两个部分的相互关系，以及文化适应本能与来转化的那些本能的关系，都是非常可变的。
一般说来，我们容易过分看重内在固有的部分，而且，当我们把一般的文化适应本能同那些尚未变化、处于原始状态的本能相比较时，我们还冒昧地过高估计了前者。这便是说，我们倾向于把人性看得比实际情况“更好些”。因为，还有一个因素模糊了我们的判断视线，歪曲了事情的真相，使我们过分从好的方面去理解一切。
他人的本能冲动自然难以观察，我们只是从他的言行推断出他的本能冲动，追溯到他的天生动机。在很多情况下，这种推断得出的结论是错误的。符合文明观点的这种或那种“好”行为，在一种情况下可能是出自“高尚的“动机；在另外的情况下，就不一定是这样了。伦理学家将“善”行归于好动机的结果，而不承认其它动机会促成“好”行为。社会则不问动机，只看实际效果，只考虑一个人能否让自己的言行符合文明的信条，而不关心他的动机。
我们已经知道，外部强制因素表现在人所受的教育上和他所处环境中，这些外部因素影响着人，促成了本能生活向好的方面转化——从利已主义转向利他主义。但是，通常这并不是外部强制因素造成的必然的结果。教育和环境不仅以爱的方式来影响人，还运用了另外一种奖惩制度，即奖和罚。于是教育和环境便带来了这样的结果：凡受到教育和环境影响的人会主动地(按文明的说法) “表现好”，尽管他内心并无高尚的动机，也没有发生从利己主义向着利他主义的转变过程。粗略地看来，有无高尚的动机或转变，结果都是一样。只有当我们把一系列的条件联系起来的时候，才可能看出：某一个人行为总是正确，是因为他的本能倾向促使他这样做；另一个人在这一方面或这段时间表现“好”，是因为这种文明的行为于他的利己主义目的有利。当然，如果我们与某人只是表面上熟识，我们就区分不开这两种情况。我们常常乐观地夸大了转变(按文明的说法)的数目。
文明社会只要求行为好，不问这些行为的动机，由此赢得了多数人的服从，尽管这些人并不一定真心要这样做。社会由于受到这种成功的鼓励，便自行将道德标准尽可能提高，使其成员进一步与自身的本性疏远。社会成员因而不得不停地压抑本能，当压抑达到极限时，本能便以反应形成和补偿形成这些最明显的表象显露出来。在性的领域，这种压抑最难实行，我们见到的结果往往是神经紊乱的反应表象；在另外的地方，文明的压抑并没有引起疾病发生，却导致了性格畸形。而受到压抑的本能随时伺机而动，抓住任何有利之机，冲破限制，达到满足。凡是一直按照文明的信条而不是受本能驱使行事的人，从心理学的角度讲，过的是入不敷出的生活。不管他自己能否意识得到，都可以客观地将他称作一个伪君子。无可否认，我们当今的文明社会特别有利于产生这种形式的虚伪。我们可以冒昧地说，如果人们打算面对心理现实的话，他们就会明白，文明社会正是建立在这种虚伪的基础之上的。这种情况必须改变，这种改变有着深远的意义，因为现在伪君子大大多于真正的文明人。还有一点值得大家争论：某种程度的文明化的虚伪是否是维护文明所必不可少的东西?因为，当今社会的人所获得的文化适应迄今为止还未被证明能维护文明。从另一方面讲，即使维护文明的基础是如此有争论，对文明的维护却提供了这样的前景：每一代新人在本能转化方面都取得了意义更深远的成绩，开拓出较高形式的文明。
从上述的观察中，我们得到这样的安慰：我们用不着为我们的全世界同胞在这场战争中表现出来的不文明行为感到屈辱，痛苦地感到幻想破灭。这些屈辱和幻想破灭是建立在某种基础上的，这种基础左右着我们自己的幻想。实际上，我们的同胞并没有象我们所担忧的那样堕落，因为他们从来也没有象我们设想的那样高尚，人类的大多数——人民和国家，都互相放松了道德限制，这自然给个人带来了文明重压之下暂时喘息的机会，短暂满足他的被抑制的本能。这种短暂满足并不会破坏在本民族的疆域之内的相对道德观念。
不过，我们还可以更深刻地洞察到战争给我们原来的同胞带来的变化。与此同时，我们也告诫自己，不要对他们带任何偏见，因为头脑的进化不同于其它事物，它有着自己的特点。当一个村子发展成了一个城镇，一个孩子长大成人之时，城镇和大人淹没了村子和孩子。人们仅凭记忆便能从新形象中找到旧形象的特征，而事物的发展过程却是：新陈代谢，新的材料或形式取代了旧的。思想的发展不是新陈代谢的过程，我们只能把思想发展的特殊情况描述为：虽然一系列的变化发端于相同的材料，思想发展过程的每一早期阶段仍然同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱，同时存在。早期的精神状态可能在后来多少年内不显露出来，但是，其力量却丝毫不会减弱，随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式。而且，这种表现还具有排它性，仿佛后来任何事情都未发生，后期发展情况趋近于零。思想在其发展过程中所具有的这种奇特的伸缩性，并不受到范围的限制，由于后期的、较高级的发展阶段一旦被放弃，就很难再度达到，因而我们把思想的这种伸缩性描述为思想的倒退(回归)的特殊能力。原始发展阶段总是可以重新确立，原始思想就其完全含义而言，是不可泯灭的。
我们称之为精神病的疾病必然给外行人留下这么一个印象：精神病毁掉了人的精神生活。实际上，这种毁灭只同精神的后期产物和发展有关。精神病的症结在于如何回复到感情生活和感情功能的早期环境．我们每晚都需要的睡眠状态为我们提供了好例子，来说明思想的伸缩性。我们学会了释梦，甚至能解释荒诞的和杂乱无章的梦。从释梦中我们知道，我们每晚睡着的时候，就象脱衣服一样，脱去了辛苦赢来的道德观念，只是在第二天早上才又把它拾起来。这种摆脱，自然不会有任何危险，因为睡眠使我们处于瘫痪、麻木的状态。只有通过梦，我们才能了解我们的感情生活如何回复到早期发展阶段的情况，值得注意的是，所有的梦都是由纯粹的自我动机所主宰。我的一个英国朋友在美国举行的一次科学报告会上发表了这一见解。就此，一位女士声称，这种情况可能在奥地利发生，在别处就不一定了。她可以为自己和朋友作这样的辩解：即使在梦中，她们也是利他主义的。我的朋友虽然自己是一个英国人，却不得不坚决反对她的说法。他根据释梦的个人经验反驳道：具有高尚情操的美国妇女在梦中同奥地利人一样，都是以自我为中心的。
我们的文化适应于本能的转化，转化可能在生活经验中完成或暂时未完成。毫无疑问，战争是引起这种回复的势力之一，因此，我们用不着否认这样的事实：所有那些在目前表现出野蛮行为的人也有文化适应能力。可以预见，到了和平时期，他们会重新具有高尚的本能。
我们的世界同胞的另一个表象也同样令我们感到震惊。这种表象令人沮丧的程度并不亚于高尚道德观念约堕落。这里，我所描述的是，第一流的知识分子都表现出胸襟狭窄的作风，他们固执地不听哪怕是最有说服力的论证，却无保留地相信很成问题的主张。这的确是使人痛心的情景，我自己强调再三，本人绝不是一个盲从的党徒，只看到对方精神上的缺点。但是，这个现象并非很容易就能解释清楚，而且比我们上面讨论过的问题更令人不安。研究人性的学者和哲学家们早就教导我们，将智力看成一股独立的势力，忽略智力对感情的依赖性是错误的。按照他们的教诲，只有当智力摆脱了强烈的感情冲动的影响之后，智力才能可靠地发挥出来：智力如果没有摆脱感情的羁绊，就只能充当意志的工具，传达意志的旨意。根据他们的观点，逻辑推理无力对付带感情色彩的势力，道理再多(用福斯塔夫的说法，“多得象黑莓，遍地都是。)①，也很难斗过权势。心理分析的经验有可能证实了这种说法。心理分析工作天天表明，即使是脑袋最灵的人，一旦带上了偏见，也会突然象笨人那样行事，而克服了偏见之后，他们又会变得目光敏锐。这场战争欺骗了我们的同胞(他们当中很多人是这类人的佼佼者)，使他们头脑膨胀。我们可以说，这种头脑膨胀只是次要的现象，是感情冲动的必然结果。我们希望，头脑膨胀和感情冲动都注定要同时消失。【①福斯塔夫(Falstaff)：莎士比亚戏剧中一个肥胖、快活、滑稽的角色。——译注】
这样一来，我们再次了解了已经同我们如此疏远了的同胞，因而当我们对民族——这些人类的大集团，寄予的幻想破灭之时，我们能较轻松地承受打击。因为我们看到，对国家，民族不能要求过高。也许，各个民族正在重复着个人进化的过程，在组织和形成较高集团的过程中，民族还处于原始的阶段。与此协调一致的是，对个人特别有效的，旨在达到道德标准的外部强制性教育因素，在民族身上几乎还看不出来。的确，我们曾经希望，通过贸易和生产而建立起来的广泛的利益集团会蕴含着强制因素的萌芽，但是，实际的情况却是，民族仍然更易于服从他们的直接感情，而不是较多地考虑其利益。利益至多是他们感情的观念化，他们说出利益是为了证明：满足感情是有道理的。实际上，为何民族之间就是在和平时期也互相轻视、憎恶、仇视，仍然是一个谜。我说不清是什么原因。这就象是这么一种情况，一群人(且不说成百万的人)在一起时，个人的道德观念都消失了，有的只是最原始的，最古老的，最粗野的精神态度，大概只有在未来的发展阶段上，这种可悲的现状才会改观，不过，如果我们稍微公正地对待人与人之间以及平民与统治者之间的关系，也许能为这种发展铺平道路。
二、我们对死亡的态度
这个曾经十分可爱可亲的世界使我们产生现在这种疏远感的第二个因素，是对待死亡的态度所引起的烦恼，迄今为止，我们仍紧紧地死抱着这种态度。
这种态度一点也不是直截了当的。我们当然有着思想准备，把死亡看待成生命的必然归宿，从而同意这样的说法，每个人都欠大自然一笔帐，人人都得还清帐——一句话，死亡是自然的，不可否认的，无法避免的。而实际上我们则习惯于用言行表明，情况不是这样。我们表现出一种明确的倾向，试图“暂缓考虑”死亡，或者从生活中将它排除掉。我们总是想把死包起来，秘而不宣，我们甚至还有这么一个说法：“想到某事就象我们想到死亡一样。”①当然这是提倡自己之死。我们确实很难设想自己之死，而每当我们试图去设想死亡时，我们都能看到，我们实际上是作为一个旁观死亡的人而活着。因此，心理分析学派敢于这样认为：说到底，没有人相信自己会死，换句话说，在无意识中，人人都确信自己长生不老。【①这个德语说法的含义相当于“不可信的”或者“不可能的”——译注】
至于他人之死，文明人都小心翼翼地不当着别人的面说。只有儿童不顾这些条条框框。他们肆无忌惮地互相威胁对方会死，甚至当着心爱者的面谈论死亡。比如：“亲爱的妈妈，你死了太可惜了，不过，你死了之后，我会做这、做那。”如果别人对自己不坏，文明人是不会谈论甚至想到别人死亡的，除非他是一个以同死亡打交道为职业的医生，律师或者类似的人。如果他人之死会给自己带来自由、金钱、地位方面的好处，文明人更不会谈论这人之死。当然，我们对死亡的这种敏感仍无力捉住死神之手；当死神之手落下之时，我们在感情上会受到感动，仿佛我们完全被希望之破灭打垮了，于是，我们习惯于强调死亡的偶然性——事故、疾病、感染、耄老，这种习惯暴露了我们修正死的含义的努力，将必然性修改为偶然性，大量人同时死去对我们来说特别可怕，我们对死者本人采取了一种特殊态度，就象是向某个完成了特别困难任务的人表达出敬意一样。我们对死者的评价往往也是扬长避短，提出这样的要求：De moftuis nil nisibene(对于死者宜隐恶而扬善)，因而无论在悼词中还是在墓碑上，只写下对怀念死者有利的话语，似乎也是理所当然的了。死者已不需什么尊敬，但在我们看来，对死者的尊敬比对真理的崇敬更为可贵，甚至胜过对生者的尊敬。
文明人这种惯常的对死的态度在自己心爱的——妻儿、老小，兄弟、姐妹，亲朋好友——死去的时候，达到了高潮。此时，我们往往痛不欲生，我们的一切希望、自尊、快乐都随着死者葬入了坟墓。任何事情都不能给我们以安慰，任何东西都不能弥补心爱人之死给我们造成的损失。他们的行为表明，似乎我们也象阿什拉部族(the tribe of the Asra)的原始人一样，心爱的人死去，自己也必须跟着去死。
我们对死亡的这种态度也深深地影响着我们的生活。如果我们不能在生活的游戏之中，对生活本身孤注一掷，生活便显得贫乏，毫无意义，平淡而肤浅。这正象美国人调情一样，从一开始双方就知道，一切都会十分顺畅。这样的调情与欧洲大陆式的谈情说爱刚好形成对照：在大陆，谈情说爱的双方一开始就须记住爱引起的严重后果。我们易于受到感情的束缚，人死之后，往往悲痛欲绝。这使我们不愿想到自己会有危险，也不愿设想同自己有关的人会遭到什么不幸。我们不敢从事带有危险性然而又是必须做的工作，诸如在空中飞行，远征到它国，实验爆炸物等等。我们不敢设想自己会遭到不幸，因为，如果灾难降临，谁能弥补母亲失去了儿子，妻子失去了丈夫，孩子失去了父亲这样重大的损失?我们总是从一切事情中排除死亡，也随之排斥了很多东西。然而，汉萨同盟①的名言却与此态度相反：航海之重要胜过了生活之必需!【①汉萨同盟(Hanseatic League)：十三到十七世纪北欧城市结成的商业、政治同盟，以德意志北部诸城市为主。——译注】
所有这一切之必然结果，便是我们力图从虚构的世界中，从文学和戏剧之中，寻求某种东西，给生活贫乏以补偿。在这里，我们见到了知道该怎样去死的人，以及能够杀死他人的人。只有在这里，我们才将自己同死亡协调起来，经历了人世沧桑，我们自己却安然无恙。人生就像是弈棋，一步失误，全盘皆输，这真是令人悲哀之事；而且人生还不如弈棋，不可能再来一局，也不能悔棋。在文学的领域之中，我们找到了我们所渴望的那种多样化的生活。我们似乎随着某一特定人物死去，实际上他死了，我们还活着。我们随时准备着下一个人物之死，而再次象征性地死去。
很明显，战争必然将对待死亡的这种惯常态度一扫而光，我们再无法否认死神，被迫相信它的存在。现在，真的有人死去，而且一次不止一个人，而是若干人同时死去，成千上万的人在一天中一块死去。这也不再是什么偶然事件了。当然，似乎这也存在着某种巧合，某颗子弹射中了这个人而不是那个人。不过，生者却随时会吃到第二颗子弹，同样死去。所有这一切给人一个总的印象，即死亡再也不是偶然事故所致了。此时，生活又变得有趣，生命又充满了意义。
在此，我们得把人分成两组：在战斗中玩命的人和呆在家中，等待着亲爱者的噩耗——死、伤、病、残——的人。研究战斗人员的心理必定是有趣的，不过对此我了解太少。我们得停下来看看第二组人，我们也属于这第二组。我已经说过，我们现在普遍感到的彷徨、气馁，部分是由于这种情况：我们一方面无法继续坚持先前对死亡的看法，另一方面却还未找到一种新的观点。要是我们从心理上探索与死亡有关的另外两件事，这也许有助于我们找到新观点。这另外的两件事便是：史前的原始人对死的态度，以及我们人人均有的，隐藏于我们精神生活的最深层的，不为意识所觉察的那种态度。
我们当然只能靠推论来再现史前的人对死的态度。但是，我相信，较为可靠的资料证明了我们的推论。
原始人对死亡的态度十分引人注目，谈不上始终如一，而是非常矛盾。一方面，他不承认死亡，将死亡威胁减少到零；而另一方面，他又采取了截然不同的态度来对待他人——陌生人、敌人——之死。他不反对他人之死，他毫不隐晦自己的看法：认为他人之死只意味着消灭了某个可恨的东西。原始人实际上是非常残暴的生物，较之动物更残酷、更凶恶。他喜欢杀人，视杀人为理所当然。在其它动物身上存在着抑制同种间自相残杀、相互吞噬的本能，这种本能在原始人身上却找不到．
因此，人类的原始社会的历史充满了凶杀。甚至今天我们的孩子们所学的世界史，从本质上讲，也是种族残杀的历史。从史前至今，人便有着一种朦胧的有罪感，宗教将这种有罪感归纳为原罪。这种有罪感或原罪大概便是由原始人的嗜血有罪感演变而来的。我在《图腾与禁忌》(1913)一书中，按照W·罗伯特逊·斯密斯和查尔斯·达尔文提供的线案，为猜测这种原罪感的性质作了一番努力，我认为，我们从当代基督教教义也可推断出这种原罪感。如果说耶稣是以牺牲自己来赎人之原罪，那么，按照报复的法则，即以恩报恩，以怨报怨的原则，这种原罪必定是凶杀或谋杀罪。除此，便没有什么需要用牺牲生命的方式来赎罪了。如果原罪指的是对天父上帝之亵渎，那么，人之第一罪孽必定是弑父罪，杀死原始人的第一个父亲而犯下的罪；而记忆中的第一个父亲后来就被理想化为神。
原始人同我们今天的每一个人一样，无法设想自己之死，也不相信自己真的会死。但是在某种情况下，原始人对死的这两种对立态度却相互冲突起来。这种冲突意义重大，效果深远。当原始人见到属于他的某个人——他的妻子、孩子、朋友、他肯定爱的人，就象我们也有的心爱人——死去的时候，他的两种态度便发生了冲突。因为我们知道，爱绝不会比嗜杀产生得晚。于是，在他的悲痛之中，他体会到，自己也会死去。这实则是承认了自己曾全力反抗过的死亡，因为这些心爱者实际上是心爱的自我的一个部分。不过即使这样，从另一方面讲，他也认为这些人该死，因为在每个心爱人身上，也存在着某种敌视的，陌生的东西，至今还支配着心爱者之间感情关系上的矛盾心理的法则，在原始社会必定流行得更广、也更为有力。于是乎，原始人所心爱的死者曾经也是敌人和陌生人，曾经受到原始人的敌视。 哲学家们曾经说过，死亡的景象向原始人呈现的费解之谜，正是迫使他思考的事，因而也成了一切思考的出发点。
我认为，在这里，哲学家过分富于哲理，而过少地考虑到最初的动机。因此，我得这样来限制并订正这种说法：望着被他杀死的敌人的尸体，原始人知道自己胜利了，不过他没有绞尽脑汁去想生与死之谜。不是费解之谜，也不是每个死者，而是当心爱的却又陌生，怨恨的人死去之时的感情冲突，促使原始人去思索。心理学便是这种感情冲突的直接产物。人再也不能同死亡保持一定的距离了，他已经在哀悼死者中体会到了死的滋味。不过，他仍然不会相信死，因为他不能设想自己之死。于是，他发明了一个折衷的办法：他承认死的事实，甚至自己也必死的事实，但同时却否认死亡所含的灭亡一切的意义。当想到敌人之死的时候，他无意去探索这层含义；在他凝视心爱者的尸体时，他创造出了鬼神。他内心的悲哀同满足引起的有罪感融和在一起，使新创造出的鬼神、成了邪恶的可怖恶魔。死亡中来的变化使他懂得，死使每个人解体成肉体和灵魂——首先，解体成若干个灵魂。这样一来，他的思路便与死亡引起的解体过程一致起来。而对死者的长久怀念，则导致了生存还具有它种形式的概念。他由此认为，人死之后，生命还会继续。
人死之后还以它种形式而存在的概念，最初仅仅是由死亡所结束的那种生存形式的附属物，轮廓不清，内容空乏，只是到了后来才有了点价值。它种形式的生存仍然表现出一种病态的不足。我们可以回忆一下在奥德修讲述的冥土旅行的故事里，他同阿戏留(Achilles)的鬼魂的一段对话：
(奥德修对阿戏留说：)“……你从前活着的时候，我们阿凯战士们对你象天神一般尊崇，现在你在这里又威武地统率着鬼魂们。阿戏留，你虽然死了，你也不必悲伤。”
我这样说，他立刻回答道：“光荣的奥德修，我已经死了，你何必安慰我呢，我宁愿活在世上作人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有死人的魂灵要好……。
或者，我们还可以从海涅有力、苦楚的讽刺中，看到这种对死后灵魂存在的看法的不满。海涅让阿戏留这样说，即使是最无足轻重的内达河畔斯图克尔特的小腓力斯人，也比他——珀琉斯的儿子，死去的英雄，冥界幽灵的王子——要幸福得多。
只是过了很久，各种宗教才提出了来世更令人向往，才是人真正的归宿的设想，而把到死为止的今生贬低为仅仅是超脱前的准备。这种观点也追溯并延伸到生命的过去，想象出先前之生命存在，即灵魂之轮回和再生。所有这些观点的目的，均在于除去死亡具有的终止生命的含义。从上面我们勾勒出的文明社会的习俗可知，对死亡的否认实际上早就存在了。
目睹心爱者死去的情景，人不仅产生并形成了灵魂的概念。永生的信仰、大部分根深蒂固的有罪感，而且也第一次在心中酝酿着伦理法。觉醒的良心作出的第一次最惊人的禁令便是：汝不得杀人。这条禁令产生于仇恨愿望满足之后，这种仇恨满足潜伏于对心爱者的哀悼后面：后来，这条禁令逐渐扩大其包罗的范围，适用于不为自己所爱的陌生人；最后，乃至适用于敌人。
文明人不再实行宽恕，不杀敌人。当这场疯狂的战争结束之日，每个胜利的勇土会高兴地回到家里，回到妻儿老小身边。他从来不曾想到，他曾经用杀伤武器近距离或远距离地杀死过敌人，杀人的想法不会延缓他的归期，也没有搅起他良心的不安。值得注意的是，当今地球上还存在(无疑比我们更接近原始人类)的原始部族在这方面同我们的行为不同，至少在受到我们文明的影响之前是这样。这些野蛮人——澳大利亚土著，南非卡拉哈里沙漠地区的游牧部族，南美洲最南端的特拉德尔弗阿哥群岛的土著——绝不是毫无悔恨的杀人者，他胜利凯旋之时，不进自己的村子，也不接触自己的妻儿，直到他通过长期苦行赎了在战争中犯下的杀人罪之后，他才与家人团聚。当然，可以将这种作法看成是迷信的结果，野蛮人仍害怕死者的灵魂会来报仇便是这种迷信的例证。不过，死去的敌人的精灵不是什么别的东西，而是自己良心的表现，是自己犯下的杀人罪使良心不安，迷信因素掩盖着道德敏感的倾向，而这一点早已被我们文明人所忘记了。
虔诚的人认为我们与邪恶、卑鄙之事不相干，他们根据古代不准凶杀的禁令及其迫切性很快得出了满意的结论，认为，我们心中必定蕴藏着这种道德躁动的力量。遗憾的是，这种论断反而进一步证明了与此相反的论点。如此严厉的禁令只能用来针对同样厉害的本能冲动。凡人不想的东西用不着禁止，因为这样的事被自动排除在禁条之外。强调汝不得杀人的戒律正说明，我们的祖先是杀人者，他们的血液中带着嗜杀的欲望。而我们今天，也可能有着这种欲望。人类在道德方面作了大量的努力，我们一点也不低估这些努力的力量和意义。这些努力是进化过程中的获得物，已经成为了当今活着的人的遗产，遗憾的是，继承遗产的情况非常不稳定。
现在让我们离开原始人，转而看看我们精神生活的无意识领域。在这里，我们完全依赖于心理分析所作的调查研究，因为只有用心理分析的方法才能探测到这样深层的东西。我们可以提出一个问题，问问我们的无意识对待死亡问题的态度。回答必定会是这样：无意识对死的态度完全同原始人一模一样。在这方面，就象在其它很多方面一样，史前的人毫无变化地活在我们的无意识中。于是，无意识不相信自己之死，它的行为表明，它似乎是不朽的。我们称之为“无意识”的东西(即我们脑子的最深层，由本能冲动构成)，不知道否定或否认(也不知道矛盾)。因此，它不知道我们自己之死这类事，因为死只能意味着否定。这是由于在我们所有的众多本能之中。没有一个会相信死。这一点还可以说成是英雄主义的秘密所在。人们对英雄主义所作出的理念化的解释是，个人的生命没有比某种抽象的一般理想更为宝贵。我则认为，出自本能的，冲动的英雄主义常常不知道这种动机形成，而以安岑格鲁贝尔的剧本中那位修路的汉斯的精神——“无论什么也不可能伤害我。”——来嘲笑危险。或者，这种动机形成只是为扫除一切犹豫不决的态度开拓了道路，这种犹豫不决延误了与无意识一致的英雄主义的反映，而更为经常地支配着我们的对死亡的恐惧，已经退居第二位。这种恐惧通常是有罪感的产物。
另一方面，我们的确承认陌生人及敌。人之死，随时希望他们死去，而且对此不作任何过多的考虑。这就完全象原始人的所作所为了。这里当然有一个实践上的重要区别。我们的无意识并没有去杀人，它只是想到这点，希望杀人。不过，如果我们在比较心理现实与客观现实时，低估了心理现实的作用，那么，我们就完全错了。这一点是十分意味深长的。在我们的无意识中，我们每日每时地将一切妨碍我们的、得罪或伤害我们的人驱逐。我们生气时，经常会开玩笑地说出这样的话：“让魔鬼抓走他!”这实际上是我们无意识中的真正的死亡愿望，其真实含义便是：“让他死去!”我们的无意识还往往为鸡毛蒜皮之事而杀人，就象雅典的德拉科法①一样，对任何罪行的惩罚只有一种——死刑。无意识继承和推行了德拉科法，因为在它看来，任何损伤万能的，独裁的、自我的行为，说到底便是一种叛逆罪。【①德拉科法(the law of Draco)：颁布于公元前621年，以其残酷、严厉而著称，得名于当时雅典的法律制定者德拉科(Draco)。——译注】
于是，如果单从我们无意识的愿望来判断，我们就象原始人一样，是一群杀人者。幸好这些愿望不象原始社会时期那样具有效力，否则，在相互诅咒的交叉火力之中，人类早已就灭亡了，最优秀，最聪明的男人和最可爱、最美丽的女人都会同其他人一样，从地球上消灭。
局外人很少相信心理分析提出的这类主张。他们根据自己意识的经验将这类主张驳斥为恶毒中伤而加以拒绝，并且机敏地忽略那些表明无意识向意识暴露自己本来面目的任何细小的迹象。因此，有必要指出，很多不曾受到心理分析理论影响的思想家也十分明确地指出过，这些没有讲出来的思想实际上忽视不准凶杀的禁令，而倾向于除掉一切挡道的人。我准备从众多例子中选出一个最著名的来加以讨论。
巴尔扎克在《高老头》中，提到了卢梭作品的某一段落，卢梭在这段话中问读者道：假定读者不离开巴黎，神不知鬼不觉地设想，仅凭意志力就可为了谋利而杀死住在北京的满清官员，那他会不会去想象杀人？卢梭的意思是，读者是不会看重这位达官贵人的生命的。“Tuer son mandarin (杀死他的满清官）”已经成了揭示杀人动机秘密的一句谚语，今天也仍然适用于我们。
还有一系列的玩世不恭的讥讽话和轶事，证明了同样的杀机，诸如：“要是我们当中有谁死了，我就会到巴黎去住。”正经的、露骨的说法，往往并不能表明真正用意，而只有象这样玩世不恭的讥讽话才含有没有明说的真实情况。由此可知，人们的玩笑话常常表达出了真实用心。
对原始人（以及我们的无意识）来说，有时会出现这么一种情况：两种相互对照的对死亡的态度——承认死亡会消灭生命，以及否认死亡能达到这种目的的两种态度——发生冲突，并就死亡或受到威胁的问题进行争辩（这种情况与原始社会时期发生的情况相同）。这里所说的死亡系指我们的心爱者、父母、丈夫（妻子）、兄弟（姐妹）、孩子或朋友之死。一方面，这些心爱者是某种内心的财产，我们本人的自我的一部分；而另一方面，他们部分是陌生人，甚至是敌人。除了极少数的情况之外，在我们同心爱者之间难分难舍的爱慕感情之中，仍旧残留着敌意的痕迹，这种敌意的残迹会在无意之中煽动起死之愿望。不过，这种心理矛盾冲突，现在以及过去都没有在心灵的或道德的理论中表现出来，却体现于神经病患者身上。对神经症患者的研究也使我们得以洞察到正常的精神生活。从事心理分析的医生经常观察到病人表现出这样的症状：过分关心亲戚的疾苦，或者，当心爱者死去之后，对自己毫无根据地大加责备。心理分析医生在研究了这些病例之后，无疑会了解到无意识中的死亡愿望及其强度和它们的含义。
局外人见到自己可能有这类感情而惊恐万状，拒绝承认这种可能性，并以此作为合法理由，不相信心理分析的主张。我认为这是一种误解。心理分析丝毫也不想贬低我们的爱慕之情，而且实际上，在心理分析的理论中也没有任何贬低爱的东西。将爱和恨配成对的作法确实是大家不熟悉之事，但是，大自然利用了这种孪生的矛盾，设法使爱保持着警惕并且始终精力充沛，以便保卫着爱不致受到潜伏于爱后面的恨的攻击。可以这么说，我们的爱情生活之所以开出了最美丽的花，是因为我们脑子里对我们心中的仇视冲动形成了反应。
总之，我们的无意识一方面不承认自己之死，另一方面却充满杀机，盼望陌生人死去。针对心爱者的分裂的或矛盾的心理古今均有，但是，我们习惯上对死亡所持的文明化的态度，已经远远地脱离了原始状态!
我们很容易便能看到战争对无意识的两重性所造成的影响。战争剥去了后来发展起来的文明的外衣，揭示出我们每个人的本性。战争迫使我们再次成了不相信自己之死的英雄，给外族人贴上了“敌人”字样的标签，盼他们早死，或者杀死他们。战争还劝告我们，要从心爱者的死尸中站起来。但是战争还无法消灭，只要民族生存的条件不同，民族间相互排斥剧烈，就将有也必定会有战争。由此便引出了几个问题：我们难道不该屈服于现实，使自己去适应战争?我们难道不该坦率承认这样的事实：当我们以文明态度对待战争时，心理上再次感到途穷技短，改革势在必行，真理应得到承认?如果我们在思想中，实在地给死亡以恰如其分的位置，并且稍稍强调一下早被我们小心压抑住的无意识对死亡的态度，岂不更好?确实，很难说这些问题证明我们取得了很大进步，这些只能证明我们在不止一个方面向后退却了，回归到了过去。不过，这些情况却使我们较多地考虑到事情的真象，我们由此便觉得生命又有了持久的意义。说到底，让生命具有持久意义是一切生物的第一职责。任何令我们感到生命难以持久的幻想都毫无价值。
我们记起了一句话：你想和平，就得备战。
我们可以恰当地将这句话意译为：你想长生，就得准备去死。
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