任军锋

作者简介

任军锋，政治学博士，复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系教授。

内容提要

在西方精神大传统中，始终存在两种小传统的对峙和张力：理想与现实、理论与历史、哲人与城邦、哲学与政治……哲学以探索本源性“真理”为职志，政治则以城邦公共事务为取向。在古希腊早期，两种传统尚能相互容摄，而随着伯里克利的去世和伯罗奔尼撒战争中雅典帝国的覆灭，以苏格拉底被雅典法庭判死刑为标志，哲人与城邦、哲学与政治从此渐行渐远，进而分道扬镳，终成势不两立之势。本文以柏拉图和修昔底德相关著述视野和理论关怀为轴心，缕述政治与哲学内在张力的历史基源，从而为汉语知识界认识西方进而反思自身的处境和使命提供某种可能的进路。柏拉图妙笔生花，曲尽其美，为哲学辩护，为哲人的生活方式辩护；修昔底德深沉委婉，以如椽之笔，为政治辩护，为帝国说项。作为西方精神大传统的两位思想巨擘，柏拉图与修昔底德，分别承载着哲学与政治两种不同的精神取向，两种取向构成的张力塑造了西方传统向现代迁变中的诸多最为紧迫的关键议题。如何面对学术志业与帝国事业的结构性张力，不仅关涉到对西方大传统本身的重新认识，更牵涉到身处“大政治时代”中国智识人自身的精神品格和政治识见。

[关键词]柏拉图 修昔底德 哲学 政治

引子

在西方精神传统格局中，理想与现实、应然与实然、理论与历史、理论生活与政治生活、哲人与城邦、哲学与政治构成了持久的矛盾甚至冲突：前者表现为以苏格拉底-柏拉图-斯多葛-圣奥古斯丁一系为代表的“哲学”思想传统，而后者则表现为以智术师-伯里克利-修昔底德-色诺芬-伽图-普鲁塔克-马基雅维利-霍布斯为代表的“政治”理论传统，前者以探索本源性“真理”为职志，强调知识的逻辑圆融和自足，后者则以城邦公共事务为取向，智识服务实践，思想指向行动，真理服从政治。如果说古希腊早期两种传统尚能相互容摄，你来我往，彼此激荡，而随着伯里克利的去世和伯罗奔尼撒战争中雅典帝国的覆灭，哲人与城邦、哲学与政治从此便渐行渐远，进而分道扬镳，甚至形同水火，终成势不两立之势。而在之后的西方思想传统中，哲学相对于城邦、沉思的生活相对于政治的生活获得了绝对的优越地位，虽然晚至马克思和尼采力图颠覆这一等级秩序，但上述状况并未得到根本扭转。有鉴于此，本文试图以柏拉图和修昔底德的相关著述和理论视野为轴心，缕述政治与哲学内在张力的精神根源，从而为汉语知识界认识西方进而反思自身的处境和使命提供某种可能的进路。

柏拉图与修昔底德，西方精神传统中的两位思想巨擘，虽生平隔代，从著述对象到理论视野，却相向而立，辉映成趣，且格外耐人寻味：柏拉图妙笔生花，以35篇对话编织出的巨幅画卷为乃师苏格拉底树碑立传；而修昔底德则以其如椽之笔，为雅典帝国谱写一曲悲壮的“天鹅之歌”。柏拉图曲尽其美，为哲学辩护，为哲人的生活方式辩护，他深信“哲人世界”代表着真善美，与城邦社会的“意见世界”充斥的假恶丑适成对照，灵魂超越城邦，哲学高于政治；修昔底德深沉委婉，为政治辩护，为帝国说项，作为曾经的帝国海军将领，修昔底德对“政治世界”的种种迫不得已洞若观火，在政治角斗场上，要么统治要么被统治，几无折中余地，身处其中的“政治人”辛苦遭逢，力征经营，干戈寥落，备尝命运之歌的悲凉，“政治人”时刻需要与“魔鬼”打交道：既要警惕国家内、外敌人的虎视眈眈，又须以过人意志扼制不时抬头的“心魔”，诸如自以为是、自负任性……。柏拉图以乃师苏格拉底的“爱智”之旅为载体，展现哲人的率性自足，哲学爱欲的独立不羁，不假外求；修昔底德则借助雅典帝国的盛衰，呈现“政治人”的委曲求全，虚与委蛇，以及以权力的攫取和使用为核心的政治爱欲在实践中导致的手段与目的之间的悖谬。

在《理想国》开篇，柏拉图便通过哲人苏格拉底与智术师忒拉绪马霍斯之间的对驳，展现哲学与政治之间的紧张，只可惜，由于双方根本上无法进入同一“频道”，致使这场辩论最终不欢而散，草草收场，无果而终。而在之后西方精神传统两千余年的迁变过程中，柏拉图和修昔底德、哲学与政治这一张力格局却不断被消解，具体表现为柏拉图一系哲学传统衍生出的关于政治的观念和主张日趋占据主导：《理想国》中那则关于洞穴的著名比喻，城邦（政治）被贬抑为虚幻且阴暗的存在，而哲学被标举为真切的阳光地带，热爱智慧（哲学）代表着不断上行的努力，而从事政治则被视为出于无奈的“退而求其次”，那些有幸沐浴苏格拉底式哲学之光的人们即便被迫再次回到“洞穴”（城邦），他们对那些先前的“囚徒”伙伴表面悲悯为怀，心里却暗自庆幸，甚至自鸣得意；苏格拉底饮鸩自尽，既捍卫自己哲学的尊严，也谨守城邦律法，但在柏拉图及之后的精神传统中，城邦（政治）成为压制哲学（思想言论自由）、迫害哲人的罪魁。西元前399年雅典审判苏格拉底，这一曾经的历史事件，通过苏格拉底的学生们的“哲学”妙笔，被逆转为一起意义深远的思想事件，以雅典为原型的“政治”及其所代表的帝国，成为苏格拉底式哲学公开审判和声讨的对象。雅典审判哲人苏格拉底前后持续不到半年，而苏格拉底的学生们审判雅典却演化为一场持续2500年的精神接力，至今似乎依然没有任何止息的迹象。

青年柏拉图曾一度满腔政治激情，梦想在政治舞台上宏图大展，却被苏格拉底哲学言辞的“塞壬式魔力”深深吸引，献身哲学爱欲，包括他的两位兄弟格劳孔和阿德曼托斯，叔父卡尔米德，舅父克里蒂阿，可谓彼此烘托，怡然自得。然而，刚刚步入成年的柏拉图却遭逢个人精神史上最为沉重且意义深远的打击，他深爱着的亦师亦友、智识德性超越群伦的苏格拉底却被雅典人送上法庭，遭遇审判直至饮鸩自尽。无论是对柏拉图本人还是此后的西方思想史，这一精神痛楚带来的影响实在是既深且远：对民主雅典的极度反感，对政治深深的绝望和厌恶，对雅典帝国“僭主式”统治的口诛笔伐，可以说渗透在柏拉图几乎所有著作的字里行间。《理想国》第八卷关于四种政体的次第脱胎演化，真可谓一部喜剧漫画式的雅典衰落史，柏拉图笔下的苏格拉底将雅典的死敌斯巴达政体立为典范，将雅典民主制贬为另一种形式的僭主制，只不过是别有用心的政客操纵不明真相群众的手段，后者正是一切恶政的渊薮。对民主雅典，柏拉图笔调冷漠，措辞刻薄，语气极尽讽刺挖苦之能事，《克里蒂亚》《高尔吉亚篇》《法律篇》《梅尼克齐努士》《裴多篇》，雅典民主、雅典帝国以及包括米太亚德、地米斯托克利、喀蒙、伯里克利在内曾经在雅典帝国史上举足轻重的政治人物，都被柏拉图用来作为建构其哲学理想国的“反面教材”甚或直接的嘲讽对象。

耐人寻味的却是，即便年近古稀，柏拉图似乎初心未泯，如有可能，他还是力图不失时机将自己毕生构想的理想蓝图付诸实践，既然在自己的祖国雅典看不到任何兑现的希望，雅典帝国远征军曾经的葬身之地叙拉古，却成为柏拉图理想的“试验田”。然而，造化弄人，柏拉图的种种努力却四处碰壁，甚至几度命悬一线。政治上受挫，自然心有郁结，只能通过私人书信以浇心中块垒。后人读之，莫不忍俊不禁，甚而至于被别有用心之人引为笑谈。

满腔热情通过哲学真理改造政治，改造不成愤而离去，转而以哲学的标准批判、藐视甚至贬低政治，甚至将哲学转化为一种意识形态，公开与政治为敌，这一精神结构绝非现代启蒙运动才发其端，可以说早在柏拉图时代便种下根苗。以哲学改造甚至取代政治，以哲学或道德的标准评判政治，以哲学家的“高姿态”俯瞰政治，甚而至于诱导年轻人疏远政治， 理智贬抑实践，哲学压倒政治，沉思的生活自高于政治的生活，文人（道德）思维取代政治思维，苏格拉底优越于智术师，柏拉图遮蔽修昔底德。自此，在西方智识传统中，柏拉图及其主义独步天下，睥睨群伦。对此，尼采百年前即有洞见，他写道：

我始终不去附和学者中具有传统的、对杂耍演员柏拉图的惊叹。……就我看来，柏拉图把风格的所有形式弄得一团糟，由此他是风格的第一个颓废者……让我从一切柏拉图主义那里获得恢复，嗜好和疗养的，在任何时候是修昔底德。修昔底德，也许还有马基雅维利的《君主论》，由于他们的绝对意志，即毫不自欺，在现实中而非‘理性’中，更非在“道德”中看待理性，它们与我自身最为相近……为了进入生活而受到文理中学的训练，而作为报酬，这个“受到经典教育的”青年人赢得的是希腊人那可怜的对于理性的粉饰。可没人能比修昔底德更彻底地治疗这种粉饰……希腊哲学是希腊人本能的颓废；修昔底德是古代希腊人本能中那强大、严格和硬朗的事实性的伟大总结和最后呈现。面对现实的勇气最后区分了修昔底德和柏拉图这样的天性：柏拉图是现实面前的懦夫——所以他遁入理想；修昔底德能掌握自己，所以他能掌握事物……

职是之故，对西方精神大传统中分别以柏拉图和修昔底德为代表的两种小传统之间张力及此消彼长的脉络的缕述和阐发，不仅关涉到对西方大传统本身的再认识，更关涉到身处“大政治时代”的中国智识人自身的精神视野和政治识见。

一、阿里斯托芬“第三只眼睛”

如果说索福克勒斯《俄狄浦斯王》将古希腊悲剧推至巅峰，那么阿里斯托芬的《云》无疑称得上古希腊喜剧的翘楚。无论从形式结构还是思想内涵，《俄狄浦斯王》将英雄与命运之间的紧张可谓发挥到极致，而《云》剧则把哲人与城邦之间的对立呈现得淋漓尽致。从主题来看，《云》剧与柏拉图那篇著名对话《会饮篇》可谓异曲同工，《会饮篇》在某种程度上可以说是对《云》剧的戏仿：《云》从城邦社会观察哲人社会（“思想所”），而《会饮篇》则反其道而行之，从哲人社会的立场反观政治社会（“亚西比德”）。关于《会饮篇》所揭示的哲学与政治之间的紧张及其意义，笔者将留待下一节另行申论。

据考证，《云》剧在雅典公演是在西元前423年，其时雅典与斯巴达战争正酣，该剧的大致情节线索如下：阿提卡乡下农人斯特瑞普西阿得斯（剧中父亲）娶了雅典名门之女，膝下一子费狄庇得斯（剧中儿子）酷爱赛马，生活排场，致使家业几乎荡尽，债台高筑。父亲情急之下，风闻哲人苏格拉底的“思想所”收费教人论辩术，既能歪理正说，也能正理歪说，一切视对掌握这门技艺之人是否有利而定。父亲心中盘算，要是掌握这样一门技艺，能在法庭上赖债也不失绝好的利得。父亲本想自己去学，可惜天资有亏，记性差，反应迟钝因而中途遭“思想所”劝退。无奈之下，父亲只好将儿子送到苏格拉底门下，希冀尽快掌握他渴望掌握的诡辩术。儿子最终学有所成，成长为应付债务官司的行家里手，可谓学以致用，这位父亲也因此得偿所愿。然而，让这位心存侥幸的父亲始料未及的是，自己却遭到儿子的追打，而且儿子用自己掌握的“新语言技巧”证明儿子可以打老子，甚至扬言会进一步证明儿子还可以打母亲。如果说父亲斯特瑞普西阿得斯还真被“儿子可以打老子”那套说辞部分说服，那么“儿子可以打母亲”却是这位父亲的人伦底线，是绝对无法接受的。一怒之下，这位父亲一把火烧了“思想所”，以示报复，因为在他看来，正是苏格拉底的“思想所”败坏了自己的儿子，致使其不再敬畏神明，藐视人伦。耐人寻味的是，喜剧《云》最终以悲剧收场。

《云》剧上演时间比苏格拉底受审并判处死刑早23年，遂有研究者借助柏拉图《申辩》中的暗示，认定该剧的创作主旨恰恰在于批评甚至攻击苏格拉底及其哲学，不过另有研究者考虑到苏格拉底与阿里斯托芬一直过从甚密，不可能堂而皇之将矛头直指自己的好友，便认为该剧旨在“善意地警告”苏格拉底。但问题来了，既然是警告，而且出于善意，为何不在私下提醒，却要在大庭广众的戏剧节上警告？而且借助的是滑稽嘲弄的喜剧手法，阿里斯托芬此举难道不是明摆着要置朋友于不义之地嘛！况且，难道才智过人的苏格拉底还需要这样的提醒或警告吗？不过，《云》剧在23年后苏格拉底遭遇控告并审判这起案件中究竟发挥了怎样的影响，这倒是个历史问题，却与本文的核心关切并无多大关联。

据阿里斯托芬自己说，《云》是他“最聪明的剧本”，如何“聪明”？自然要从剧本本身出发。细心的读者不难发现，阿里斯托芬无疑为我们提供了某种超越性的视角，借以洞察西元前五世纪“理性主义时代”雅典社会伦理和精神的全面危机，以剧中的“父亲”为主轴，这一危机具体表现为：“现代”式物欲功利主义诱惑与传统人伦秩序本能之间的折冲樽俎。父亲斯特瑞普西阿得斯的纵火行为看似极端，其内在动机却甚为保守，即他的极端行为毋宁是情急之下无奈之中的迫不得已，其旨在预防更为极端的破坏人伦行为（儿子打母亲）的可能发生。这样看来，剧中父亲斯特瑞普西阿得斯固然有可恶之处，但也不乏可爱之端。而作为剧情冲突的另一造的苏格拉底的“思想所”，除了喜剧必须的诸多滑稽化手法外，平心而论，阿里斯托芬并未如后来柏拉图暗示的心怀恶意将苏格拉底污名化。作为哲人的苏格拉底坐在吊篮里，意味着他不受城邦习俗礼法的约制，即便神祇也需要经过理性科学的检验，苏格拉底“在空中行走，思考太阳”，这一意象与柏拉图笔下哲人的精神状态并无出入。“思想所”里提供的两种“逻各斯”即正理和歪理，这对父子最终选择了有助于自己赖债的歪理，可见，至少这对父子自己要为最终的结局承担至少一大半责任，因为在他们进入“思想所”之前，他们已然“变坏”，尽管尚未坏彻底，因此，“思想所”不应当为“儿子打老子”这一“意外后果”承担直接责任，这似乎是在为“思想所”辩护。不过值得注意的是，剧中父亲最终采取极端行动的直接动因，即父子之间围绕“儿子是否可以打老子”的争论，却俨然一场苏格拉底式的对驳，其中儿子的辩论风格与柏拉图笔下苏格拉底的风格有着高度的一致性，可谓形神毕肖，这里不妨摘录其中的数节：

费（狄庇得斯）：……我首先问问你：小时候你打过我没有？

斯（特瑞普西阿得斯）：打过你，我那是疼你，为你好呀！

费：告诉我，你既然是为我好而打我，我如今也照样为你好而打你又有什么不对？怎么啦？我的身体应该受罚挨打，你的身体就不应该吗？我不也是生来自由的人吗？“你以为儿子应该叫疼，父亲就不应该叫疼吗？”也许你会说 ，照法律讲，只有儿子挨打；可是我告诉你，人一老便“返老还童”，老年人比年轻人更应该挨打，因为他经验多了，更不应该做错事情。

斯：可是法律上没有父亲应该挨打的条文。

费：当初制定法律的人不和你我一样同是凡人吗？他的话能够使古时的人敬信，我为什么不能够为我们的后代儿孙制定一条新的法律，让儿子可以回敬他们的父亲？在这条法律还没有成立以前我们所受的鞭打，我们不记仇，愿意白受了。试看那些小鸡和别的牲畜，它们尚且和父亲打架，鸡和人有什么分别呢？只不过它们不能够制定法律罢了。

……

斯：我既然有权利惩罚你，你也就有权利惩罚你儿子，只要你养得有。

费：万一我没有儿子，岂不是白叫你打了？那你笑话我，就要笑死了。

斯：你们这些年老的观众啊，我想他的话说得很对，我得同意儿子有这种公平的权利。如果我们做错了事，倒是应该挨打呢。

究竟苏格拉底是否应当为“儿子打老子”的结果负责，从上述父子辩论来看，答案又似乎是肯定的，冤有头，债有主，“父亲”报复“思想所”还真不能说是无理取闹！若将《云》剧剧情综而观之，我们不难发现阿里斯托芬的超越性立场：即他为我们观察哲学与政治、哲人社会与城邦社会提供了“第三只眼睛”。喜剧诗人深邃且睿智，先知先觉，早已洞察到哲学与政治在本性上彼此龃龉，而引发哲人与城邦之间正面冲突的正是剧中的儿子，后者作为“教育”的载体，正是哲人与城邦发生正面冲突的导火索。阿里斯托芬借此向我们提出的问题是：对年轻人应该施行怎样的教育？哲学拷问的边界在哪里？哲人或者说哲人式言论自由应该具备怎样的限度？哲人如何避免破坏政治社会“正确意见”的权威以及习俗律法的尊严？接受过哲学教育的年轻人应该以怎样的态度对待政治，参与政治？哲学教育与公民教育究竟有着怎样的外在边界和内在关联？

二、“被哲学咬伤”的亚西比德

如果说阿里斯托芬《云》剧是哲学与城邦之间的紧张戏剧版本，那么亚西比德的生平行迹却为我们提供了哲学与政治之间张力的现实版本。生逢非常之世，亚西比德在处于“战略机遇期”的雅典帝国政治舞台上崭露头角，迅速成长为权倾一时的政治领导人，无论是政治爱欲还是哲学爱欲，在亚西比德身上均表现得同样强烈，因此，哲学与政治之间的冲突、纠结和彷徨在亚西比德精神结构中也表现得尤为突出。可以说，亚西比德兼具哲人和“政治人”两种品性，两种品性在亚西比德身上非但未转化为如伯里克利那样作为成熟政治家的品性，反而彼此掣肘，相互消解，其灾难性后果不仅表现为亚西比德本人壮志未酬身先死，个人政治生涯在关键时刻遭遇重挫，更在于因此而导致的他本人的政治作为，后者直接使几代雅典人的雅典帝国事业急转直下，直至万劫不复。

前文指出，柏拉图《会饮篇》在某种程度上是从哲人视角对阿里斯托芬《云》核心主题的改编。据研究者考证，《会饮篇》的历史场景是在西元前416年，其时正值雅典准备远征西西里，在本土战事陷入僵局的情况下，雅典人力图开辟第二战场，一举扭转于雅典不利的本土战局，而亚西比德此时被任命为远征军统帅之一，这无疑是亚西比德个人政治生涯的新起点，也是雅典帝国事业的转折点。然而，就在出征前夕，雅典城内一夜之间发生赫尔密石像被毁事件，于是坊间谣言四起，亚西比德遭到嫌疑，传言指称亚西比德正是这起渎神恶行的幕后黑手。关于这起事关亚西比德个人和帝国事业大局的事件，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中做了详细缕述，究竟原委，揭示亚西比德如何被政敌栽赃陷害，对手居心之险恶，手段之卑劣，读之无不令人痛心扼腕。而从《会饮篇》的核心旨趣来看，柏拉图似乎并没有兴趣替这位声名煊赫却可能因政敌指控而万劫不复的大师兄辩护，依据《会饮篇》提供的相关细节，柏拉图反倒在客观上进一步为当时坊间谣言提供了对号入座的“内部资料”。柏拉图这样描绘亚西比德出场的情景：苏格拉底借“第俄提玛”之口刚刚结束关于“爱若斯”的长篇讲辞，阿里斯托芬正准备说点什么，“突然，有人拍打前院大门，带着一片嘈杂，好像是些纵酒狂欢者，还能听见吹箫女的（吹箫）声音。”不一会儿，喝得烂醉的亚西比德大声嚷嚷着从前院闯入，落座后，酒过三巡，亚西比德一改先前哲人群内歌颂“爱若斯”的既定惯例，转而用“真话”赞美苏格拉底。亚西比德这篇赞辞无疑是亚西比德在自己政治人生即将登顶的那一刻的内心独白，在其中，亚西比德缕述自己与苏格拉底交往即追求哲学爱欲的心路历程，以及哲学爱欲与政治爱欲在他内心制造的高度精神紧张甚至人格分裂：

我一听到他（苏格拉底）的讲话就心跳不已，眼泪夺眶而出，胜过为哥汝拔（小亚细亚的酒神祭司）舞所激动。我们也看到许多别的人也是这样。我听贝里格勒（伯里克利）等等大演说家讲话时虽然觉得精彩，却从来没有听他讲话时的那种经验，没有神魂颠倒，不能把握自己，有如处在奴隶状态之中。听了这位玛尔叙阿（林中仙子），我觉得心情激动，认为现在这样活着还不如不活。……他逼我承认自己还有许多缺点，由于关心雅典的事务，却放松了自己的修养。因此我强迫自己躲开他，就像掩耳不闻塞壬的歌声一样，以免一直在他身旁坐到老。我在别人面前从来没有感到自己有愧，羞愧是我身上找不到的，只有在这个人面前除外。因为我完全明白，当着他的面我不能违反他，必须照着他教导的做，可是一离开他，听到人家花言巧语我就打熬不住，被名缰利索拖跑了。因此我躲开他跑得远远的，一见到他就想起自己的诺言羞愧得无地自容，甚至常常希望他不复存在于人间，可是如果他真的死了。肯定我会务必痛苦，所以我不知道应该拿这个人怎么办。

亚西比德坦承，自己的灵魂被苏格拉底爱智言论重重地“咬伤”，痛彻心扉且无法自拔：“这种言论一抓住年轻的、天真无邪的灵魂，就比蝮蛇更猛烈地吸住了他，使他无论做什么、说什么都随它摆布。”因为苏格拉底，亚西比德初尝爱智的疯癫以及因之而来的“酒神信徒式的沉醉”。但亚西比德分明真切地听到“政治”的召唤，雅典正值危急存亡之秋，扶大厦于将倾，力挽狂澜，扭转颓势，进而将帝国事业带上新的高度，这为以政治为志业的亚西比德提供了施展才华、扬名立万的千载难逢的机遇。有着强烈政治爱欲的亚西比德没有小师弟柏拉图那样的“学术定力”和“勇气”，后者听取苏格拉底规劝早早疏离城邦，鄙弃政治，退守灵魂，毕生与“苏格拉底”形影不离，生前聆听苏格拉底哲学言辞，备受其精神“洗礼”，而在乃师死后，柏拉图不遗余力，尽情挥洒文辞才具，追忆苏格拉底的哲学爱欲，赞美哲人世界的自由和高贵，揭露政治世界的粗鄙、阴暗和不堪。

三、苏格拉底的哲学课：柏拉图与亚西比德

柏拉图毫无疑问是苏格拉底真正意义上的学生，两人在精神上可谓一脉相承。柏拉图生花妙笔，浑然天成，苏格拉底生前未著一字，学生柏拉图却使他跃然纸上，栩栩如生，行迹思想活灵活现，后人读之，不由惊叹这对师徒配合得如此天衣无缝，浑然一体。柏拉图既为哲人苏格拉底辩护，也为自己毕其一生的学术志业辩护；青年亚西比德也一度为哲学爱欲深深吸引，曾追随苏格拉底，但他爱哲学，更热衷政治，渴望树立不世功业，完成义父伯里克利的政治遗愿，兑现波斯战后几代雅典先贤的帝国雄心，于希腊世界最终确立“雅典人治下的和平”。他机关算尽，不屈不挠，游走列国，力图东山再起，回国效命，力挽狂澜，可惜造化弄人，加之处处树敌，最终殒命他乡，非但壮志未酬，却落得身败名裂，背千古骂名。

苏格拉底有柏拉图这样的爱徒，而亚西比德幸得前辈修昔底德如椽之笔的青睐，正视听，纠偏见，为“政治人”亚西比德辩护，树立“政治世界”的伟大和尊严。在柏拉图整个著述背后，读者总能发现某种潜在“敌对势力”，这就是修昔底德及其代表的智术传统，后者不遗余力标举政治世界的迫切性，政治事务的主导地位，统治与被统治、权威与服从、帝国与秩序需要时刻悉心关照。柏拉图的毕生职志在于：树立苏格拉底式哲学相对于城邦事务的至高权威，他终偿所愿，而从柏拉图哲学智识在后世精神传统中的主导地位、柏拉图相对于修昔底德和智术师传统的压倒性影响，其凌云剑笔之魔力完全配得上乃师辩证法之魅力。

尼采曾评价指出，苏格拉底摧毁了柏拉图政治上的高贵本能，使他毕生致力于谈论精神和善，回避现实，不愿直面生命世界的残酷真相。为此，尼采进一步写道：“柏拉图，这个古代所生的最好的材质，是怎样患上这种病的？他确是被邪恶的苏格拉底败坏的吗？莫非苏格拉底确是败坏青年的人？莫非他该吞那杯毒酒？”在时人眼里，正是苏格拉底的教育败坏了亚西比德，后者个人作风随性自为，在政治场上公开贬低同侪，鄙视民众，自视甚高，口无遮拦，缺乏节制，这与乃师在哲学上的不节制倒是符节合拍。

与柏拉图对哲人苏格拉底的辩护不同，苏格拉底的另一位学生色诺芬则为我们呈现了一个踏实沉稳的公民苏格拉底形貌，力图借以撇清雅典法庭关于苏格拉底败坏青年的指控。但色诺芬却有意无意间暴露了苏格拉底对亚西比德的深刻影响，在《回忆苏格拉底》中，色诺芬记述了不满20岁的亚西比德（阿尔克比阿底斯）与大政治家伯里克利之间一则围绕法律问题的对话，在这则对话中，亚西比德俨然苏格拉底式的辩论口吻，而且自信满满，其自命不凡跃然纸上，读之回味无穷，不禁让人浮想联翩，这则对话与前文所引阿里斯托芬《云》剧末尾父子之间围绕“儿子是否有权打老子”的辩论形成颇为有趣的呼应，兹引述如下：

亚（西比德）：请问，白里克里斯（伯里克利），你能指教我什么叫做律法吗？

伯（里克利）：当然。

亚：那么，奉众神之名，请你指教我吧！我听有人因遵循律法而受到赞扬，但我以为若是一个人不知道什么是律法，他就不可能公正地受到这样的赞扬。

伯：你要知道律法是什么，并不是一件艰难的事。凡是人民集会通过而制定的章程就是律法，它们指导我们什么是应该做的和什么是不应该做的。

亚：它们指导我们应当做好事呢，还是应当做坏事呢？

伯：我对宙斯起誓，当然是好事，我的孩子，决不是坏事。

亚：如果聚集在一起制定我们应该做什么的并不是全体人民，而是少数人，例如一个寡头政治，这样的条例是什么呢？

伯：国家的最高权力为决定人民应当做的事而制定的一切条例都是律法。

亚：如果一个掌握国家政权的僭主，规定了人民所应该做的事，这样的规定是不是律法呢？

伯：无论一个掌权的僭主所规定的是什么，他所规定的也叫做律法。

亚：那么，伯里克利，什么是暴力和不法呢？当强者不是用说服的方法而是用强迫的方法威胁弱者去做他所喜欢的事的时候，这岂不就是暴力和不法吗？

伯：我看是这样。

亚：那么，一个僭主未经得人民的同意就制定条例强迫人民去做，这是不是就是不法的行为呢？

伯：是的，我看是这样，现在我把我所说的僭主未经过说服给人民制定的条例就是法律那句话收回。

亚：但是，少数人未经取得多数人的同意，而凭借他们的优越权力所制定的条例，这是暴力呢，还是不是暴力？

伯：照我看来，一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出来，都是暴力而不是律法。

亚：那么，当全体人民比富有阶级强大的时候，他们未经富有阶级的同意而制定的条例，也都是暴力而不是律法？

伯：的确是这样，阿尔克比阿底斯（亚西比德），当我像你这样大年纪的时候，对于这一类的讨论也很擅长，因为我们像你现在一样，也研究并讨论这一类问题。

亚：伯里克利，要是我能够在你擅长这些问题的时候和你讨论该是多么好啊！

不难想见，诸如此类的辩论对于法律，这一城邦秩序赖以维持的“正确的意见”，无疑具有消解甚至摧毁作用。伯里克利步入政坛之后，他拎得清哲人社会与政治社会的界限，知道在哪里应当做到适可而止。而亚西比德却相反，他至死未能意识到哲学爱欲与政治爱欲之间本质上的差别。在公开场合，心直口快，信口开河，语不惊人死不休，公民大会上公开藐视甚至贬低民众，将个人时刻凌驾于城邦之上，恃才放旷，言谈举止经常剑走偏锋，不留余地，这难免使民众对其心生僭主嫌疑。政敌对他恨之入骨，皆欲趁机除之而后快，民众对他既爱且忧，爱的是他性格活泼，表情丰富，与高冷刻板却胆小懦弱的老政客尼西阿斯、粗俗不堪的克里昂适成对照，忧的是他野心勃勃、爱慕虚荣且妄图一手遮天，这在当时民主政治被奉为唯一“政治正确”的雅典，必然授人以柄。修昔底德缕述远征前夕亚西比德如何被政敌栽赃陷害，如何叛逃敌国，游走列国，不惜以出卖雅典帝国核心利益为代价以图再次回国施展抱负……，悲愤之情可谓溢于言表。然而，对今天的读者来说，若结合亚西比德个人修为，以及他在雅典政坛之前的种种作为，实乃其来有自，作茧自缚。冤有头、债有主，即便亚西比德有天纵之才，怀揣万般雄心，种瓜得瓜，自毁长城，咎由自取，而雅典帝国最终沦为亚西比德政治上自戕的“陪葬”。

西元前404年，即雅典和斯巴达之间长达27年的拉锯战行将以雅典的彻底失败而告结束的那一年，亚西比德被雅典“三十僭主”政权和斯巴达合谋杀害。而随着战争的结束，曾经风光无限、跃跃欲试力图一统希腊世界的雅典帝国也元气大伤，国势自此一蹶不振。战争结束之后的第五年即西元前399年，苏格拉底被控“败坏青年、另立新神”两项罪名，并被判处死刑。苏格拉底是否要为亚西比德出卖并危害帝国事业的行为负责，包括柏拉图、色诺芬在内的苏格拉底的学生们当然要极力撇清乃师与亚西比德“劣迹”之间的连带责任。但细心的读者会发现，苏格拉底与亚西比德实在脱不了干系。综观亚西比德政治生涯的浮沉起落，可以说他实际上是以苏格拉底哲学的进路从事政治，这位被雅典人一手养大且满腹经纶的“狮子”，本可以将雅典帝国事业带上几代雅典人渴慕已久的巅峰，却反过来借助敌国之手，一手将雅典帝国推向万劫不复的深渊。与其说这是由于苏格拉底对亚西比德教育的失败，倒不如说哲学对政治的“毒害”甚至败坏。尽管历史不容假定，但如下反历史性判断依然发人深省：设若亚西比德未曾接触苏格拉底哲学，他在政治上成功的可能性应该会更大。在这一点上，哲学家阿兰·布鲁姆提出的如下问题颇为耐人寻味：究竟谁被苏格拉底毒害更深：是从政治中抽身而退的柏拉图，还是其政治行为或许从苏格拉底所学而来的亚西比德？如果说柏拉图哲学在某种程度上消解了雅典帝国的精神根基，那么亚西比德则凭借自己过人的政治才华辅之以敌国之力，一举摧毁了雅典帝国的物质基础。

四、余论

苏格拉底是哲人，哲人的生命依据并不寄托于现世，更不在城邦。哲人关注真理的自足，灵魂的净化，身体倒成为“沉重包袱”，俗世万物犹如过眼烟云，只有灵魂才是不朽的丰碑。在哲人眼里，众生熙来攘往，醉生梦死，利欲熏心，乏善可陈。雅典表面富丽堂皇，五彩斑斓，实则苟且萎靡，色厉内荏，民主政客摇唇鼓舌，群氓呱噪起哄，真可谓“铜铁当道，国破家亡……”。这样的城邦，这样的民众，这样的帝国，其兴衰浮沉，实在不值得哲人苏格拉底有丝毫留恋，更不值得苏格拉底式的哲人对之牵肠挂肚。然而修昔底德不同，他出身政治世家，曾任海军将领，尽管横遭流放，历经颠沛流离，却始终初心不改，心心念念。战争的成败，帝国的盛衰，作为“政治人”的修昔底德念兹在兹，眼见帝国事业在西西里兵败如山倒，他肝肠寸断，伤心欲绝。地米斯托克利、伯里克利等被柏拉图作为辛辣嘲讽的对象，而在修昔底德眼里，他们正是帝国事业的缔造者、“政治人”的典范，他们深爱着雅典，尽管她并不完美，他们为雅典人的帝国事业忍辱负重，呕心沥血，兢兢业业，即便遭遇政敌阴谋暗算，民众无端嫉恨抱怨，也矢志不渝，委曲求全，顾全大局。

普鲁塔克曾这样问道：“雅典人的名声是赢自战争还是源于智慧？”这正是普氏通过其巨著《平行列传》所要回答的基本问题。可以想见，若没有伟大政治家军事家创造的丰功伟绩，著述家纵有凌云剑笔、不世才思，也只能嗟叹无用武之地：没有克罗伊索斯、居鲁士、冈比西斯、大流士、薛西斯、列奥尼达、米太亚德、阿里斯提德、地米斯托克利们的伟业，希罗多德将不会有动力将他们的英雄传奇形诸笔端，供后来人反复追念凭吊；没有雅典与斯巴达之间那场波澜壮阔的战争，没有伯里克利、伯拉西达、尼西阿斯、克里昂、德摩斯提尼、亚西比德们那一桩桩牵动帝国命运的行动，今天的我们也就无缘修昔底德与天地同久与日月同辉的伟大作品。立言者因立功者而使其文字获得了持久的魅力：“人们由于那些成功的英雄而铭记这些作家，阅读他们的作品，于是这些作家才会受人赞美；因为语言不能创造奇迹；相反，因为有了事迹，描述它们的语言便被认为值得一读。”雅典的伟大得益于米太亚德的坚毅果敢、地米斯托克利的高瞻远瞩、伯里克利的兢兢业业，而不是戏院里的群众趣味，文人圈的自视甚高；雅典的不朽是战士的英勇无畏视死如归、政治家的深谋远虑苦心经营，而不是精巧的演说、优美的诗歌以及那些耽于冥想的所谓智慧。

韦伯说，以政治为业，意味着与魔鬼的势力为伍，因为政治的守护神正是魔鬼，它时刻面临必须通过暴力来解决的任务。政治行动的手段是暴力，它要依据责任伦理行事，需要时刻顾及行动的后果，这就使得灵魂的得救不得不经常被暂时悬置。然而，对于那些能够接受召唤从事政治，“现实地、真诚地感到对后果的责任、按照责任伦理行事的成熟的人”来说，拯救祖国往往比拯救灵魂更为紧迫，即便在此世遭遇恶报，死后被打入地狱。对“政治人”来说，政治世界尽管愚不可及、俗不可耐，但他们并不万念俱灰，而是正视现实，勇于面对。

在雅典人的帝国事业面临空前挑战的关键时刻，大政治家伯里克利号召他的人民勇敢抗敌，忠于国家，顾全大局，不仅关心私人事务，更要关心并参与国家公共事务，提请他们注意私人利益与国家利益之间的有机联系以及国家相对于个人的优先地位。在伯里克利看来，雅典人绝不可图一时苟安，以至于辜负先辈们为帝国事业付出的巨大的流血牺牲。尽管帝国统治会招致嫉妒怨恨，雅典人也应受之愉快，因为历史赋予雅典人更高的政治使命。即便过去取得这个帝国可能是错误的，但是现在放弃这个帝国一定是危险的，而要缔造伟大的帝国，维持帝国的庄严，需要不畏牺牲的勇敢的人民，需要为帝国事业呕心沥血、勇于担当的“政治人”，他们深知人世的起落祸福，命运的反复无常，却依然勇往直前，砥砺前行。

对于一个亟待养成政治头脑并在政治上迅速成熟起来的民族来说，“政治人”的这种不畏险途、赴汤蹈火的英雄气概，难道不值得我们由衷的宝爱和崇敬？

文章来源：

《中国政治学》2018年第2辑（总第二辑）

中国社会科学出版社2018年11月出版