自我心理学的各种心理组织建立联系,例如通过有意义巧合而检测出来的组织。实际上,所有潜意识心理生活的发现,都起源于对在意识生活模式和潜在的动力学模式之间的“巧合”进行观察和给“巧合”赋予意义。可以预见,那些带有潜在的转型作用的突现现象必然牵涉到群集的原型的领域,特别是那些与遭遇自性相关的领域。从CAS模型中得出:最适合于分析工作的心理状态,是在秩序和混沌的相交处保持平衡的人格状态,我相信这就是好的分析技术要努力去达到的。我现在要讨论的是,怎样才能更好地把有意义的巧合整合到我们这种定位于创造性边缘的工作中去(荣格确实提到共时性是一种“创造活动”)。
我认为,分析工作的核心是对精神的突现特性进行开放和体验,意即,与超越案例是这类讨论的范例,荣格假定,由于病人对非理性的恐惧,关于重生的原型受到了阻抗,直到共时性事件“击中其理性主义的要害” ……治疗因此才得以继续并取得了满意的效果。在第二个领域的讨论中,人们把注意力指向治疗的相互作用方面,把共时性现象的出现解释为“对移情/反移情关系状态的评论”。这种观点起源于Michael Fordham1957年对这个主题的评论,尤其是“共时性依赖于一种相对潜意识的心理状态。”就是说,共时性现象倾向于在特别紧急的时刻出现,此时参与的双方都减少了对潜在动力的意识。
迄今为止,大多数与临床会面有关的共时性事件的报告,都集中在两个广泛的讨论领域。在一领域的讨论中,强调的是这些现象的出现是原型过程发挥作用的证据,表明病人的意识人格是怎样与原型内容建立联系的。荣格著名的圣甲虫第一个领域的讨论关注的是病人和深层潜意识材料的关系,虽然第一领域的讨论所举出的证据充分证明了原型的假设,但是,如果在自性的体验被固定下来之后再进行意义的寻求,就会冒停滞的危险。这种观点所冒的风险是,对于在特定事件中获得的经历,其意义没能得到充分的反思。例如,Fordham批评荣格对圣甲虫描述的处理,认为他忽略了这个案例中移情的含义。另一方面,第二领域的观点针对的是这些经历中的相互作用的方面,并试图避免过度地夸大这些共时性经历,但却偏向了一种过于病理学的解释,认为共时性仅仅是病人的,有时也是分析师,未解开的情结。这一观点的潜在目标是对材料进行分析,直到这一现象停止出现,之后,就把这看作是情结至少得到了部分的解决。虽然这具有临床的价值,但我相信这是对共时性理论的一种细微的歪曲。
Robert Aziz在他的名著《荣格的宗教心理学和共时性》一书中指出,在共时性现象中发生的事件所反映的是一种相互的补偿,而不是相互的一致,他继续谈论到,对荣格所描述的共时性要进行象征的理解,不是具体地理解,因此这不是一种主观及客观的并合,因为主体和客体毕竟是相互区别的。Aziz更进一步的论证说,如果个体不按照补偿的意义来对其所卷入的事件进行区分和分类,那么这将是一种很不正常的反应。
我认为,Aziz所概述的这种观点与荣格把共时性体验看作是“正常的”观点是一致的,但问题在于怎样对它们进行解释。实际上,在荣格对一封信进行回复时,确实论证过这些体验的非病理学性质,来信问到关于精神分裂症治疗中出现的参照物和共时性的问题,荣格在回信中答复:“……不应当把共时性作用理解为一种精神病现象,而应理解为一种正常现象。”在我提出的模型中,这意味着,这种通过有意义的巧合来精确地检测和直觉精神的突现过程的能力,可以兼顾任何病理学的架构,而动力在这些事件之中及周围都存在着效力。这与普遍承认的对分析师的要求是一致的,即在分析中根据需要进行自我反省, 也就是说,分析师作为分析的工具,其人格是至关重要的。在这里唯一新颖的或许是,有机会更系统地考虑使用有意义的巧合来指导这种反省。为此,我已经建构了一个简单的纲要,描述了在精选出来的,与各种病理学模式相关的心灵区域中,共时性被扭曲的方式。虽然今天我没有时间展示全部的纲要,但我将提供一些例子。