觉解我的治療理論与实践：通过故事來成人之美
翁开诚 辅仁大学心理系
本文试图自觉地了解与说明我的心理治疗工作的理想与实践为何？其实这与我的自我统整与明白我自己是不可分离的努力。这基本上是我自己与我所处的社会、时代与历史之间的纠缠。这个拉扯，到近十年才比较渐趋稳定；在我的治疗专业上，也反映出了这种稳定。我在文中，先简述了我、故事与时代之间的合与离。再以一般介绍心理治疗理论的架构来说明我的相信与实践体验。先是人格理论，分人性观、动机、发展与健康等；然后是治疗的理论，分目标、关系、方法、过程与其他应用。在这治疗部份说明着故事（narrative）与主体性（subjectivity）、互为主体性（inter-subjectivity）及感通也就是同理心(empathy)的开展间的关系与进行方式。最后附录了一个当初在不经意下使用这种方法的成果为例子。我相信，故事是开显主体性的道路；不只是开显主体性人格的治疗方法，也是开显主体性知识的研究方法。
关键字：主体性、互为主体性、故事/叙事/叙说、心理治疗、感通/同理心
缘起
什么是「narrative」？中文该如何叫它？记得12年前，我还在美国念书，刚刚误入歧途，闯入了「narrative psychology」的迷阵之中。每当有人问我，什么是narrative时，我都只能「复杂」而且「深奥」地回应。一天，我在实习机构的办公室内，偷空苦讀着当时唯一的一本名叫「narrative psychology」(Sarbin,1986)的专书，我隔壁的同事，Dr.Hendrick，一位人類学教授兼国际学生顾问，一如以往，挺着他高大的个子与肚子，借道我的办公室去上厕所。他去时，瞄了一眼我桌上的书，没說什么。回來时，停在我的桌旁，拿起我的书，翻了翻，然后說：「故事（story）就故事嘛，干嘛又叫narrative」。经他这么一說，我恍然大悟，就才直接用「故事（story）」來理解narrative，也喜欢用「故事」來当作narrative的中文叫法。回來台湾后，才知道这个字通常被译成「叙事」，「叙說」或「叙述」…等。不过我自己还是喜欢用「故事」这个译法，当动词时，就用「說故事」。
谈到故事，我们大部份人都是听故事长大的吧！？记忆中，我最早听故事的情景，是40年前的夏夜，那个没有冷气，連电风扇都不普遍的年代，吃完晚饭，大家都流行在院子乘凉。星光下，萤火虫在身边飞绕，摇着扇子，听大人說着故事。我还记得，伊爹（福州话的爸爸）反覆說着他在福建老家的歷史。他特别爱說他祖父以前在满清时代的富贵荣华。甚至一直說到近千年以前，我们祖先有六兄弟，都在朝为官，国破向南逃难，怕人追殺，六兄弟只好改姓为：「翁」、「汪」、「江」、「洪」、「龚」、「方」。他不爱說的是他自己却是在近乎一贫如洗的家中长大，11岁丧父之后，他被迫辍学，小学都没能念完。他没有「忠实」、「完整」地說出他的家族歷史故事；但他清楚地、反覆地說出了这个家族对他的歷史「意义」。而且这个故事与意义，在40年后，仍然深刻留在我的脑海之中，也形成了我之所以为今日之我的重要力量來源。而这个故事，又再会经过我的口，重新诠释，再說给我的小孩听。这个故事，如果对我的小孩也是有意义的，她们会记得，也会继续說下去。这个故事不会一成不变，通过每一次的說与听，都会创造出一些新的意义。这个家族的歷史，就这样，「生」「生」不息地，由过去流到现代，又由现在奔向未來。
后來，我「长大」了，上学了，故事变得愈來愈不重要了。乘凉闲聊时间，变成赶功课的时间。上课是严肃的学习时间，偶而老师說个故事，是为了怕学生不专心时的点心。中午想听广播中的武侠小說的說书，被认为是不正当的娱樂。作文时，突发奇想，编个幻想出來的故事，被老师打了很低的分數。家裡，学校，几乎都没有故事书，只有教科书与參考书。「四郎与真平」的漫画书，只能背着大人偷偷看。只有每周六晚上，免费的露天老旧电影，还有周日晚上中广的广播剧，是仅有的合法的故事时间。但这也只是消遣，不是正经事。在那小学就靠着「惡补」去考初中的年代，小小年纪，就也扛着「十年寒窗无人问，一举成名天下知」的沈重、古老的科举使命；故事在生活中，真是愈來愈不重要了！不但考试裡，课程裡认为不重要，师长认为不重要，我自己也认为不重要了。尤其在青春期，自己立志要作个知識份子之后，故事愈发不重要了。因为知識该是将情感与主观抽尽，用概念所组织成的抽象系统。这个系统，最好是能用简约的法则，解释庞大的现象。而这种理論，若又能被经验资料所验证，那才是科学的知識，也才是真知識。作为一个现代的中国知識份子，尤其应该追求这种科学的真知識。因为文化悠久的中国，之所以淪落，正是因为缺乏这种科学的学术传统。在这危急存亡之秋，要救亡图存，怎能将时间与精力浪费在风花雪月、无关乎知識的「故事」裡呢！
经歷二次聯考，我终于进入了心理学的科系（当时的辅大教育心理学系，然后改名「应用心理学系」，今又改名「心理学系」）。我好兴奋，觉得自己好幸运，终于可以学习用科学的方法來研究人，尤其是中国人。大学四年，救国团张老师一年，助教一年，考进师大第一届的辅导研究所（现在叫「教育心理与辅导研究所」），二年后回到辅大母系教书，同时兼咨商工作。这一路走來，我在学术上，努力学习做个「科学的」心理人；在与人接触时，则维持着我的「人味」。在科学的努力上，向往着简约、數量化、普遍化的因果法则，并反覆寻找更有效的验证方法；在人味的接触裡，我往往在放下「科学的」立场，解放出我的主观、直觉与情感，专注欣赏别人的生命故事时，我得到了感动、有了启发、也与另外一个生命世界有了交融、相爱的体验。渐渐地，这二个世界，在我的生活中分裂、隔離。起初各自发展，相安无事。也在咨商与臨床专业中，找到了一个模范叫做「科学研究者与实务工作者并立模式」（scientist-practitioner model）。慢慢地，他们却不安分守己，在我心中骚动，彼此侵犯，乃至于交战不止。在这混亂时期，我常私自偷溜到哲学、史学与艺术領域之间流浪，逐渐地找到了这二方可以回到心理学中交战的一个战场─同理心。与一位恩师，分享了这个想法，他大力支持我专心在同理心上。于是有二年时间，专心在以「科学的」姿态对这「感性」的同理心，做了一些研究。这二年的摸索，让我隐约间，在黑暗混亂中，有了一点光亮，许多的安定感，也有着含糊不清的困惑。新眼光下的同理心，让我身上的许多分裂，趋向了统合（理性与感性，科学与人文，东方与西方，传统与现代，理論与实务…等等）；这让我在长久的黑暗摸索中，看到远处有一点光亮。新接触到的研究与理論，带我走出咨商領域，从发展、社心、人格与认知領域，多元却又溯到Piaget的源头。这让我从「下游」、「肤浅」的咨商，接上了1980年代的认知主义主流；这个連接给了我许多的安定感。然而对于当时以认知发展为同理心发展的基础的理論预设，总有一些含糊的困惑。带着这样的心情，1987年，我去了美国念博士。
去美国，我去到了「实证論大草原」的最北端，明尼苏达大学。前三年，全花在应付繁多的必修课程，我心中带去的那点光亮与含糊，全被搁放在角落。唯一的一次骚动，是在一位臨退休前一年老教授的课堂上，他让我们浅尝到实证科学方法論以外的滋味。诠释、批判、质性研究…等观念进入了我的世界。但他警告大家，这些东西，知道一下就好了，不要认真。认真的代价不但不是我们这些做学生的付得起的，連他们做老师的也只見烈士去，不見英雄來，于是这个骚动就又平息了。直到1990年的6月，我收到所订的「American Psychologist」期刊，看到其中有一篇Paul Vitz所写检讨道德发展的理論性文章。他在文中，倡议以故事（narrative）作为道德教育与发展的主要方法，并且旁征博引地論說着，故事这种古老的教育方法，有着全新的理由。我一口气看完那篇文章，随即大拍桌子，对着我太太大声說：「我想通了，我知道我的博士論文要做什么了！我知道我未來的方向了！」当然，我没有忘记老教授的好心警告，我的博士論文（Wong,1995b）在理論上，引入了「故事性思考」（narrative thinking）來突破同理心在理論上的困境；在研究程序上，仍然「安全的」用实证、量化方法來验证这个理論。
从1990年，我第一次与故事（narrative）理論相遇，至今，已经十多年。这十年來，沿着「故事」这一路走來，一一化解、超越了我内心的交战。由同理心的重新理論与验证开始（Wong, 1994, 1995a, 1995b），接着发展故事取向同理心的培育方式（翁开诚，1997），再接着摸索出我的咨商教育理想与做法（翁开诚，2000），同时在个别咨商、婚姻咨商与团体咨商上具现我的选择、我的理想。这期间，也知道在别的地方，有些同好也在走着類似的路，但我并没有去研讀他们的成果。因为这些年來，我被中国哲学所深深吸引着。我愈來愈发现，我心中的困惑与故事取向的精神，在中国哲学中，有着丰富的宝藏。而我这个文化上的中国人，到了中年才回头看到。想到儿时讀到的那个诗句，「少小離家老大回」，此时真是别有一番滋味在心头。
为什么要「觉解」我的治療理論与实践，这要追究到我怎么去看待所谓「心理治療」是怎样的一种学问或专业。经过一个长久的歷程，我越來越相信所谓的心理治療不是一门科学而是一个生命实践的一种学问。因为心理治療希望帮忙服务的对象的心理由不好改变成比较好。由此本质上就预设了价值化（好与不好），以及实践性（采取行动具体化理想价值并促成对方往好的方向改变）。也因此心理治療的每一步都是可选择的，而选择反映着主观、价值化、应然性的生命态度，不是必然性法则的技术性操作。既然相信了它是一种生命实践的学问，就不得不放下过去我对追求科学的学习方式，而转向生命实践的学问去寻找资源。因而存在主义与诠（传）释学吸引了我；中国哲学，特别是儒家心学，更开启了我。而这些都指出「觉解」正是学习实践智慧的必要下的工夫。
「觉解」一词借自冯友蘭（1997），就是自觉地了解。他认为哲学最根本的努力是由觉解开始，这裡相信着生命智慧蕴含在他自己的生命裡头，人生该由他自己寻找出他自己生命的智慧，去实践出他自己的生命智慧，因此，必须向他的生命经验学习是最重要的一件事情。所有的经典与别人的生命智慧也是重要的，可是那都是一种參考的价值，重要的是去寻找自己的生命智慧、去实践出來，这才是根本之道。这也是儒家心学的传统，如孟子說：「学问之道无他，求其放心而已矣。」这句话就讲这样的一个立场。到宋明理学陸象山与王阳明的「心即理」，也坚持着自己活生生的生命体验即是人生真理的來源的立场。而这些与我所学到的存在主义与诠释学精神都是相通的。
由于基本上我是比较相信跟追求这样的立场，在这立场下回头來看自己的生命，从自己的生命经验中去开展出自己生命的智慧，这是这样的学问所要努力跟追求的根本的路，也是恢復出人的主体性（subjectivity）的一条路。我相信，在这立场下的治療者必须努力于恢復出自己的主体性，也在这基础上他才有可能去关切、去欣赏别人主体性开展的艰苦与壮麗，而这也就是所谓的「互为主体」（inter-subjectivity）的关系。这也就是儒家讲的「忠恕」。所谓「忠」是真诚地走向自我的心中；而「恕」是感通地如他人的心。
这些讲法用王阳明的一句话就是：「知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。」假如我们真正向内了解自我的话，自然就会向外产生行动。这如同康德所谓「我应该，所以我能够」；我之所以能够做什么，是因为我那么真切的知道我应该作什么，因而那实践性的力量才会出得來。用孔子的话，就是：「我欲仁斯仁至矣！」。另外，从行动讲起，我不但是实践，而且对于实践进行觉解、反思、反刍，想要理解我的行动，这样的功夫作下去，做到后來，我就形成一个很清楚的「知」，而这个知就是自身生命智慧的开显与明了。在这种立场上，知与行不是二分的，也没有先后，是一体之二面。就如同「完形」（gestalt）知觉实验中那有名的主题与背景图形，是随时可互换的，就看当时注意焦点在哪裡。这种立场上的心理治療不只是行（实务行动），也同时是知（开显主体性的知識）。长久以來在此专业中，也在我身上存在的理論、研究与实务分裂的问题，在此立场上就消解了。
这篇文章主要尝试去自觉地了解，我这些年來的专业实践裡头，我如何行动，我在追求什么，尝试把这些概念与理想讲出來。以下将先說明我所相信的人格理論，然后叙述我的治療理論，最后附錄了一个例子做结束。
人格理論
人性观（对人格的基本立场）
1.人之所以異于禽兽者几希？
何谓人性？有人性这种独特的存在吗？这个问题，很早以前，孟子与告子间就辩論过。孟子一书中的告子篇（上），就有下面一段文字：
告子曰：「生之谓性。」孟子曰：「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。」「白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然。」「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」
告子的立场是从人生而具有的生理与心理狀况來看，由此观点，人与其他动物间，的确有着极大的相似、相同的部份。然而孟子的观点不同，他认为，若因为人与其他动物间有很相似的部份，就以这些相似性來看待人，则结果，人与牛就都一样了！因此孟子說：「人之所以異于禽兽者几希，庶民去之，君子存之」。《孟子，離娄，下》
孟子认为，人与其他动物间，的确有太相似的部份了，但人之所以为人，就是因为人与其他动物间，有一点点的不同，那一点点的不同，才叫做「人性」。然而那一点点不同的人性，一般人常也都放弃掉了。所以就「实然」面观察大多人的现象，似乎可以得到一个「必然」的法则，就是告子所說的「生之谓性」。同时，仍然有一群少數人，坚持保有那一点点的人性，这种努力，当然不是人類行为上的「实然」与「必然」，而是这一小群人所相信、所坚持、所追求的「应然」。这种努力，是在承认人的许多物质性、生物性，甚至社会性与歷史性的限制下，仍然坚持追求人之所以为人的应然理想。而这些人，孟子叫他们做「君子」。这些君子，对人性的看法，显然不接受「生之谓性」，恐怕相信的是「心之所生谓之性」了。孟子的另外一句话，似乎也表达了这个意思：「尽其心者，知其性也」。《孟子，尽心，上》
我自省自己的人生经验，我发现，我是接受孟子的这种人性观的。下面，我将试着由各种角度來描绘我心目中这种「尽心」、「尽性」人性观的面貌。
2.存在先于本质
这是欧洲20世纪以來存在主义思想的重要追求。本质代表一样东西的概念，西方哲学的主要传统，可說是主张「本质先于存在」，相信对事物本质的了解是首要的；掌握了事物的本质概念，由此才可能去创造事物的存在。由此对抽象，論述严谨而又具有普遍性的概念的追求，成为这种思想传统的主要特色与贡献。
然而存在主义者认为，人的存在不同于物的存在，人的生命经验是活生生的、具体的、丰富的、特殊的；若用抽象、化约、普遍化的概念來对待人的存在，那有如用网來捞水，是捞不住水的。许多人是「存而不在」，活着却麻木不仁，对自己的生命经验没有觉察，没有自由抉择，有如行尸走肉，如同孟子所谓的「庶民」。然而，人一旦对自己「存而不在」的生命有了觉察，会不甘于如此，会在时间的歷程中，一次一次地问自己要什么，一次一次地为自己做抉择，也因此不断地形成了他（她）独特的生命存在的过程。所以，去体验、去促成这一个个特殊、自由选择、自主创造出的形成中的生命存在，该是首要的事。经过体验后，用语言、用概念试图去形容这些体验，该是其次的。
3.「是」与「有」
我们一无所有的來到这个世界，我们努力地去拥有。我们常想拥有土地、房子、金钱、先进的设备、地位、名誉、爱我们的人…等等。然而，当生命到了尽头，我们唯一拥有的是「死亡」，而死亡代表着一切的拥有都成为空。面对这样一个來时空无，去时也空无的荒谬人生，去拥有究竟是没有，那我活着干什么？选择提前死亡是一种可能；但假如我又不想死，我势必先没根据地肯定我活着应该是有道理的、有意义的。这就由空无否定，走向了「是」；走向了从根本先肯定了我的存在。由此就展开了「我是什么？」，「我要如何是我？」的追寻、挣扎，与实现的歷程。这方面，存在主义哲学家马赛尔（Marcel）在《是与有》（陸达诚译，1983）一书中有仔细的讨論。
在心理学的領域中，Rogers所谓的「无条件而积极的关怀」（unconditional positive regard），似乎表达的也是類似的，对人性从根本上的肯定。
4.目的論
若相信「人之所以異于禽兽者几希？」的几希处，正是人性之所在；若相信「存在先于本质」；若相信人生所当求者不是「有」，而是「是」；就很难采用因果决定論（causal determinism）來对待如此的人性。决定論，肯定的是「必然性」；否定了人在那「几希」处的追求；也否定了「是」及「我是」的努力；否定了人性在诸多必然性限制下，仍然有着那一点点的「几希」处，而那看似一点点的「几希」处，却有着无限的可能性。人就在这「几希」处，去肯定人之所以为人，我之所以为我的应然性。而因果决定論，更进一步肯定了抽象、普遍化的因果通则，更进一步地肯定了「本质先于存在」；却进一步地否定了在时间过程中，活生生、具体的、独特的、不断地自我决定的丰富生命；进一步地否定「存在先于本质」。
不甘于人生被因果所决定，我们就会努力于在「必然性」之外追求「应然性」。由「存而不在」的实然人生，超脱了必然如何的限定，而追寻、实现出那「几希」的、应然的我自己、我与他人、我与自然间的理想狀态。这种人性观，可称之为目的論（teleology），也可称为理想主义（idealism），或是以价值为中心的哲学（value-centric philosophy）。一般而言，学者多认为中国的哲学，各家各派的共通处，正是这种以价值为中心的哲学，而西方近代的存在主义哲学，以及后现代主义思潮下的传释学（Hermeneutics），批判理論（Critical theory）等，似乎也呼应着这种追求。
在心理学的人格与心理治療理論中，Adler、Jung、Rogers、Maslow、May、Fromm、Perls，…等，也都呼应着相似的追求。
5.整体論
一个人于承受物质、生物与社会的庞大必然限制之余，同时努力于每个片刻中，体验自己的生命经验，为自己做选择，去追求、实现我自己、我与他人、我与自然间的理想狀态，这样一个不断地自我生成的人格狀态，自然难以用无生物式的机械观來加以化约、解析成各种元素或部份，因此也就难以有人格结构的观念。能做的是对人格做整体式的描绘。这种整体性，不仅是指平面、静态上的难分解，包括在时间向度上，也难以分解。这样一个在空间与时间上，都难以化约、分解、切割的完整生命经验，才显見出人生的独特与不可取代。由此各个人生是其自有其目的、独特而完整的人生，不能被概念化的，也不能成为达成别人目的的工具。
6.主体性
人若被视为物体，则人被物化成为无生命、无主权的「东西」。这没生命、无主权的东西，就容易任人摆布，自己毫无自主的可能。好一点时，这「东西」被认为有可交换的价值，于是被视为商品，待价而沽，寻求一个公平、不吃亏的买卖。工业革命以來，资本主义的盛行，工商化的社会结构的普遍化下，人被物化、商品化的可悲处境，社会主义、批判理論有深刻的批判。在心理学中，Fromm也对人格的商品化，在他的著作中持续地描述与检讨。孔孟所谓「君子不器」，以及「义利之辩」等，谈得也都是相似的想法。
人也常被当做「客体」（object），成了一个客观被认識的对象。此时人的主观、自由意志、情感、价值理想、完整性等不是被忽略，就是很小心地、很有方法地被控制，以防干扰了客观知識的获得。目前心理学中，以实证主义为基础的主要科学研究方法，多是这种态度。这其实反映了西方思想传统中的主流，也就是「本质先于存在」。
人也可以被当成是「主体」（subject），这也是我所认为人的应然、理想的狀态。而主体性（subjectivity），或许可以简单地說是当一个人是自己的主人时的人格或心理狀态。当一个人是自己的主人时，他可以在心理上自由、自主。而「自由、自主」意味着人要在人格、心理上「由得了自己」。要「由得了自己」，则又须要知道「什么是自己」，而自己又不该是由他人所界定，因而又要问「什么是我想要的自己」。而此追求、实现「我是」的过程，又不是单纯的思考结果。往往是浸泡在「存而不在」经验中许久，感觉到限制、不自由、痛苦、不安后，展开的一长串、反覆的追寻与实践的歷程。换句话說，主体性的歷程，不应该是「我思，故我在」；而应该是「我感，我是，故我在」的反覆歷程。
如前所述，欧洲的存在主义、传（诠）释学与批判理論可說正是对主体性追求的思想。而中国的各家各派哲学，可說也都是主体性的学问（牟宗三，1983；勞思光，1984；李泽厚，1996a）。而李泽厚（1996a）在综合东西方有关主体性的哲学后，认为个人的主体性，不是单独形成的；与群体、外在的社会结构，甚至于歷史、文化的沈积内化，有着复杂的关系。而经由此交错渗透，落在个人心理上，在认知、意志与情感上。这个沈积形成了追求自由的自我的限制，却也是其沃土；唯有在自觉与坚持地努力下，才能向内开显出知、情、意，各个面向自由、自在的创造性。由此自我不断地生成（becoming），而趋向一个自我全面自由，也赞助别人追求自由的理想境界。下面接着再就知、情、意三方面，分别简要說明其自由的开展。
7.自由直观（以美启真）（知之）
李泽厚以「自由直观」形容主体性中的认知狀态。因为整个人是在自由自在的狀态，在认知的当中，不仅是理性思考，这个人的情感、生活实践中的体验、个人的歷史脉络全都參与进來，而且不是分析推理，而是直观创造性的。不同的学者，由不同角度也曾形容这類似的自由认識狀况，例如：Polanyi（1958）称之为「个人化知識」（personal knowledge）；Maslow（1968）称之为「存有认知」（being-cognition）；杜维明（1992）称之为「体之」。近代认知心理学家Bruner（1986）则提出「故事性思考」（narrative thinking），将人的心理经验比喻成故事，而当人们面对如故事般的心理经验时，所用的思考，就是故事性思考。这种思考不仅纯认知性，渗透着情感，而且受制于个人价值与经验的影响；不仅注意到各细节，更努力于連系各部份成为一个完整而且有意义的整体。也正因为如此的故事性思考受到个人因素影响很大，我（Wong，1995b，1997）另外提出一种叫做「主体性的故事性思考」（或称为互为主体性的故事思考）。这是在自己是自由自在的主体性下，自由自在地去发现、去体会出对方的自由自在的主体性；是自己有自己目的追求情况下，肯定对方也应有其属于他自己的目的追求，而去欣赏出属于他的目的追求；由此达到的互为主体的体会，这种体会是一种美感，也是一种新的创造，所以李泽厚又称之为「以美启真」。这是创造性思想的重要來源。
8.自由意志（以美储善）（好之）
个人达于主体性时，其意志即可达到「自由意志」。也就是康德所說的「我应该，所以我能够」，或是孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。此时自己的行动，不再是顺从社会规范（他律），而是由自己对自己生命的应然理想的确定与坚守，由得了自己的追求，而自己主宰自己的行动（自律）。这种由得了自己的自由、自律人格狀态，「从心所欲，而不逾矩」，本身即是道德上的美。自由意志下的自律，主宰的是自己的行动，不是别人的行动。当与别人相处时，也就会尊重、肯定别人也应有其自由意志、有其自己的追求，且应为他自己的行动负责。由此人与人之间，意見不同也就很自然，冲突是可接受的；有冲突，并不会怨天尤人，但也不会勉强要去改变对方；反而会带着自己的靈魂，去别人生命杰作中冒险，而开展出别人生命之美的欣赏与赞叹。因此，「和而不同」也是可能达成的人际间的互为主体性的美。
9.自由感受（审美快樂）（樂之）
「自由直观」，可谓是「知之」；「自由意志」，可谓是「好之」；而「自由感受」，可谓是「樂之」。李泽厚称这种「樂之」的「自由感受」（自由审美），是「自由直观」与「自由意志」的锁匙，从而是人性结构的顶峰。孔子也曾說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」《論语，雍也》
「知之」，即使是「自由直观」的知，「体之」的知，「互为主体的故事性思考」的知，也仅是知道了、了解了、能体会了而已；并不意味着会下决心，要求自己去采取什么行动。
「好之」，即使是有「自由意志」下的自律，下了决心主宰自己的行动，去为所当为。此时，也可能是为了应该而去做应该做的事，而不带有真实的生命触动。
「樂之」，是深层的生命触动。是自己经由重重的不自由，努力追求出自己的自由后，对别人的生命，能有敏感、细致、深刻地的感动。这种真情感动，才是启发「自由直观」与「自由意志」的开端。Maslow所描述的自我实现的人常有的高峰经验（peak experience），应当也正類似于这「自由感受」。而高层次同理心（empathy），应该也是这种自由感受、自由审美的狀态。这种「自由感受」，甚至可以扩及与自然间的关系。由于尊重大自然也是个自由、自在的「主体」，因此也会以此「自由感受」去參与大自然（而非宰制大自然），并赞叹于大自然之美，而具现出人与天地间的互为主体性。中庸中曾精粹地說出这个歷程：
唯天下之至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
源头活水－人格的动力來源
「半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来」。《朱熹，朱文公文集?二，观书有感》
反求诸己，求其放心
安身立命的生命智慧，究竟由何而來？站在追求主体性的立场，唯有「反求诸己」、「依自不依他」、「向自家身上讨道理」，也就是将那流放在外的「心」给寻求回來。
这是一种「内在超越」的歷程，可說是中国哲学思想的共通特色之一，与「外在超越」以求「知」于万物（科学）以及求解救于外在于人的神（宗教）为特色的西方主流文化是不同的（余英时，1984）。西方古希臘哲学中，也有所谓「实践智慧」（phronesis）的思想（沈清松，1997），也认为在面对人生的实践时，所需要的智慧不同于科学的知識，须要在不断变化的生命经验中自我反省，确定自己的理想价值，并随时做出合乎自己理想的判断。这种「实践智慧」的强调，在西方哲学思想中，似乎被忽略了许久。然而，我认为20世纪在西方所发展出來的心理治療，其实却在西方文化下，重新拾回了这个传统。
心理治療，依我看，不論各家各派，都是把焦点放在自己的生活经验上，对自己的生活经验做省察、了解，寻求对自己比较理想的狀况，并努力改变自己去达到那个理想狀况。但是所谓的「自己」的重点为何？各派意見就不同。是潜意識？是意識？是认知？是情感？是行为？…等等。而站在追求主体性的立场上的心理治療，我相信最首要的起动处，就是「自我觉察」（self rawareness）。
自我觉察－我感
反求诸己，认識自己，为何不采「思考自己」的途径？例如：Beck的认知治療（cognitive therapy），他承继着苏格拉底的产婆式的对话传统，温暖、细致、很有耐心地循循善诱，引导当事人深入思考自己行为与情绪底层核心的想法，用自己的经验检验自己的想法，并修正自己的想法。这样的努力，难道不也在追求人的主体性？我想这种努力，的确也是在促进对自我做深入的了解，但是焦点是放在有关自己的「想法」上。由此其努力的背后的预设是「我思，故我在」，也就仍然是属于「本质先于存在」的传统，由此「存在」的经验只是寻找「本质」时的工具了。
而我所相信的主体性是「存在先于本质」的。存在本身是目的，不能成为本质的工具。放下追求自己的本质（概念），就可以完整地浸泡在自己的存在经验中，感受也就自由了，对自己的生命经验就容易有所感了。于是那「存而不在」时「麻木不仁」，对自己的人生经验没有感觉的狀况，就开始解冻了！如同前面所提过的，感受的自由，导致享有美感感动。而此美感的感动开启思考上的自由直观，以及意志上的自由。
在心理治療学派中，个人中心（person-centered），完形（Gestalt），以及存在主义（Existential）等，也都重视由情感的体验、觉察着手。这几个学派在这方面的实践方法上，可提供相当丰富的资源。
志壹则动气－自我确定（self-identity）－我感，我是，故我在
夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：「持其志，无暴其气。」
既曰「志至焉，气次焉」，又曰「持其志，无暴其气」者，何也？
曰：「志壹则动气，气壹则动志也。」《孟子，公孙丑，上》
生命的热力，从何而來？为何有的人活得死气沈沈，有的人却不怨天，不尤人，不屈不挠，总是充满活力地过活着？孟子的回答是，因为当一个人的心志纯壹、坚定时，其生命有了重心，生命的热情与活力也都集中了起來，在其志向的率領下，向前迈进。因此，为自己的生命立志，确定自己生命的意义与理想，统整自己生命中的矛盾，也就是人生要有活力的首要工作。
而这种「志壹」的工作，也正如心理学中，Erikson所提倡的「自我确定」（self-identity）很相似。一般认为他的理論认定这是青少年时期的发展任务，应当在青少年时期完成。然而他更强调，没有经过「危机」挣扎的体验，所形成的「自我确定」是不成熟的，往往是未经深刻的自我觉察，而轻易地接受了社会期许。Erikson特别在「青年路德」（Erikson，1962），这本为马丁．路德所写的心理传记中，仔细說明、诠释了这位造成欧洲宗教革命的人物，是歷经多长的悬宕（moratorium），直到33岁，才觉悟了自己使命，化解了内心深层的冲突。由此，路德可谓真是「志壹则动气」，活力旺盛地推动了整个基督教世界的大革命。
由Erikson的研究的启发，再加上心理治療中，重视主体性学派的经验（例如：Adler，Jung，Rogers，Perls，May…等），在「立志」或「自我确定」的过程中，不必急于确定，混亂、挣扎、悬宕往往是必要的。对自己的挣扎，能感受（我感），由此终究可以确定自我（我是），而开展他（她）人生的路向（我在）。
生生之谓易－人格的发展
人格可以是一辈子的自我创作
Adler曾用「虚构性完成論」（fictional finalism）形容人格的发展性质。这观念包含了相信人格是由自己所创造的，同时是不断地再创造，一直至死方休的。这个想法与许多其他重视主体性心理学想法很類似。例如：Jung所谈的「创造性自我」（creative self），Rogers爱用的「生成」（becoming），Maslow的「自我实现」（self-actualization）…等。这些都肯定了，不仅生物性的生命本身是创造性的结果，而且人格本身也可以是、也应该是创作品，而且是不断创作中的创作品，是生生不息的。
个人性与脉络性
当我们不愿意用概念将一个人化约、切割；当我们不愿意物化这个人，利用、操弄这个人；这个人在我们面前变得丰富起來，有着许多层面又彼此息息相关；不但有其现在，还有点点滴滴累积至今的过去，以及展向未來的追求；不但由此形成其唯一无二，不可取代的独特性；也可发现其社会、文化与歷史背景所发生的交相渗透与沈积。例如：黄琡惠（1996）与吴健豪（1998）在研究新手咨商员的学习歷程时，都发现为了了解其新手阶段的学习歷程，都必须了解其整个生命的发展，而其各个生命发展，又各有其社会性与文化性的脉络。还有如王甄苹（1999），洪国尹（2000）及邓明宇（2000）的論文中，也因将性别、阶级、教育、政经结构、区域、文化传统…等背景加入，才对个别的生命发展，有更深刻的理解。
和谐化辩证
在主体性的追求下，不采用因果决定論的立场，对于这样一个丰富、完整、不断自我生成的人格发展歷程，该用什么观点來描述？來理解呢？辩证歷程，我相信是比较接近的一种观点。辩证观，简单說，或许可說是相信一体具有兩面（例如：阴与阳、正与反），而此一体是处在此二面不断地冲突，而又超越冲突的反覆动态狀况中。
辩证观，又可因其重点不同而分成（成中英，1986）：和谐化辩证观（例如：儒家与道家），冲突的辩证观（例如：黑格尔与马克思的辩证观），以及超越辩证观（例如：佛教的中观辩证观）。我的立场是比较采用和谐化辩证观。
站在和谐化辩证的观点下，我相信人格的发展，是长期、动态、反反又覆覆的歷程；在此歷程中，有许多层面的对偶（polarities）存在（例如：内与外、理与情、男性化与女性化、自我与角色、传统与现代、东方与西方、限制与自由、上与下、强与弱、权力与亲密…等）；而这些对偶，会歷经相对、相反、互补、互生的过程，最后找到更高层面上的超越性的和谐。
这种和谐化辩证观，相信和谐是最终的追求，然而达到和谐之前，反覆的冲突过程，却也是不可省略的部份。由此观点看人格的发展，心理学中，Jung的「个人化歷程」（individuation），就是这样的一个例子。他可說就是将一个人一生看作是个和谐化辩证歷程，要花一辈子的时间在其人格的各个面向上（例如：ego与self、意識与潜意識、个人潜意識与集体潜意識…等），反覆的冲突，而追求和谐；当整个人格各面向，都达到和谐时，也就是整个人格的成熟与完成。而Erikson的发展理論，也可說是在描述个人一生，内在心理与外在社会间反覆冲突与化解的歷程。
另外，完形治療也很重视对偶性，并运用「对话」（dialogue）來促成辩证化心理歷程，由此充份地体认内在的冲突，从而在冲突中自己寻找出超越冲突的出处。
人生境界
1.阶段、阶层与境界：人格发展的阶段（stage）理論，基本上以年龄为主轴，分成各个阶段，而各阶段各有其特色。阶层（hierarchy）理論，则以心理狀况为区分，但各阶层间有上下、先后的关系，特别强调，上一阶层必须以下一阶层的达成为基础。人格发展阶段論，最有名的当属Erikson的理論，而人格发展的阶层理論，当属Maslow的动机（需求）阶层理論。这二种理論似乎都企图描绘出人格发展的必然性通则，然而实征性研究一直很难证实这种通则的成立。我个人认为，这兩种人格发展理論，本质上都不是科学性的理論；所描绘的不是必然性通则，而是应然性的理想。因此，自然很难由实然的实征资料中得到验证。
而「境界」的看法，则直接指陈，人生是一种对理想的追求，在追求最终人生理想前，也有其梯阶。然而此梯阶不是如阶层論般的强调其间必然性，而是价值化的阶层；是认为应该由价值阶层上较低的理想先开始，再逐步追求价值理想上更高的层次。而不同的人生价值观，自然反映在其人生境界的安排上。前面提过，Maslow与Erikson的理論，依我看，应该被看作是境界理論。由此似乎Maslow的理想是追求自我实现，然而要达到自我实现，他认为「应该」要先满足人類匮乏性的需求；这些生物性与社会性的需要是较低层次的境界，应该先追求满足；但这些得到满足之后，就该追求自我实现。而Erikson的理論，则在追求人格的圆满和谐，然而在达到这圆满和谐之前，却应该随其年龄阶段，面对自己内在发展与外在社会要求间的冲突，如此逐渐地去追求整个人格的圆满。
2.人生境界說的其他例子：首先简要介绍冯友蘭（1997）的人生境界看法。他认为人之所以为人，最重要的特色就是人能「觉解」，也就是自觉性的了解。而人对宇宙、人生觉解的程度不同，就形成不同的人生境界。他认为这些境界可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、与天地境界。自然境界，是人之同于禽兽的动物性本能的部份。功利境界，追求己利；因为能自觉自己的利益，而超越了自然境界。道德境界，追求行义；不但自觉到己利，更自觉到他人、整个社会的大利，而要求自己为社会大利而付出。一般人的做人时的困境，常常就是在功利境界与道德境界间的矛盾、犹豫，也就是所谓的「义利之辩」。天地境界，则超越社会性的人，而成为宇宙天地间的一份子，不但不利用、宰制大自然，而是參赞于天地之化育。
另外，如方东美（1978）也曾规划出一个非常繁杂的人生藍图。在此藍图中，不但考虑到人的主观生命精神与外在客观的世界；同时，不仅有由下而上的超升路径，还有由上（天地）而下的下注路径。
唐君毅（1989）在人生体验一书中，提出10层的人生境界。他前5个境界，配合着年龄阶段的发展而描绘其境界；后5个则是（六）求真的科学，（七）求美的艺术，（八）求自由意志的坚定却孤独的道德理想主意者，（九）求自由超脱凡尘的归隐者，（十）自由感通，悲悯人间的仁者。最后3个心境，可谓是追求创造人格上的完美，也是在追求人格上的自由。而最后的仁者心境，可谓正如李泽厚所描述的主体性心境，是在自由感受引导下思想与意志皆自由的狀态。
3.「兴于诗，立于禮，成于樂」：孔子曾回顾自己一生的过程是：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩」《论语，为政》。孔子自己的一生发展，不能說是儒家对人格发展的理論，但可以当作是一个有启发性的例证（杜维明，1992）。他15岁就立了志要学做人的学问，形成了他的自我确定（self-identity），这也是所谓「志壹而动气」，使得他的生命力集中于做人的追求上。在他当时的文化脉络下，他追求依禮而立，也就是他看到当时社会的混亂，而找寻到周朝旧有的社会规范—禮，是人与人之间相处的理想。于是他由内在的确定，走向三十岁时，与外在社会间和谐相处的狀况。然而在追求与社会、他人和谐相处的过程中，时时也都挑战着内在的自我。歷经挣扎，到了四十岁时，他的自由意志、价值理想更加坚定，而达到「不惑」的狀态。有了明显、坚定的理想，他努力寻求政治舞台，想要实践他的理想。然而对理想的坚持，使得他非常地孤单，人们称他是「知其不可为而为」的人。这期间，不但没有君王给他实践理想的机会，他的得意门生，好几个都在此时死亡，他自己也好几次生命受到威胁，那真是令人挫折、沮丧的年代。在如此挫败中，他大可放弃理想，放逐自己。然而他却在五十岁时「知天命」，承认了生命中的各种限制，而决定「述而不作」；他放弃了在现实政治上的实现理想的机会，但他不放弃他继续对理想的探求。他转而面向整个歷史、文化的洪流，承担起文化上的传承工作。他挑选古代重要的经典，加以探究，加以诠释。他在现实政治上的绝境，却又为他，也为了中华文化开启了绵延不绝的生命。到了六十岁，他不但在其价值理想上更为精进，而面对他人、社会与万物，却可做到「勿意，勿必，必固，必我」；而能悠然自得地欣赏、静观，所谓「万物静观皆自得」。到了七十岁，则到了内外都自由、自在的境界，不但能自由地展现自己，同时又能切合外在的节奏。这是人格的艺术境界，也可谓是主体性的理想境界；是感受、意志与思想上都自由的狀态。
而这漫长的成为一个人的过程，孔子曾很简要的說：「兴于诗，立于禮，成于樂」（論语，泰伯）（杜维明，1992）。兴于诗，表达了一个自我确定、立了志的青年人，其生命旺盛的热力。立于禮，表达了一个努力參与社会、追求社会肯定的中年生命。而中年以后，内在热情年轻时的我，以及外在和谐中年的我，展开了摇摆与挣扎。直到老年时，找到了超越兩极、内在与外在都自由、自在，而且和谐时，达到了人生的艺术境界，也是主体性追求的最理想境界（杜维明，1992；李泽厚，1996b）。
烦恼即菩提－人格的不健康与健康
顺着前面有关人格主体性追求的理路下來，如何看待心理的不健康呢？我认为基本的立场应该是，不健康与健康是一体的兩面。整个人生的方向是在追求更理想的人格狀态，然而在追求理想之中，常包含着挫折与冲突、痛苦与焦虑，也就是常态，而非变态。重要的是，不逃避这些痛苦，面对这些痛苦，充份地感受与体验这些痛苦，反而常由绝处而逢生。完形治療的创始者Perls形容这样的过程，有如剥洋葱，剥一次是掉一次眼淚，然而这些痛苦正是成长的來源。因此，如Adler，Jung，Rogers，Perls，May，以及Maslow等，都看待焦虑是个转机，而不仅仅是病态现象而已。而强调女性主体性的女性主义心理治療，更强调「力量來自脆弱」（powerinweakness），「力量來自征狀」（powerinsymptoms）。而佛家一句有名的话：「烦恼即菩提」，更是简单有力地說出了这种立场。
而人生最大的烦恼，由前面的立场看來，就是对那「几希处」的放弃；对主体性的抗拒；对人格自由的逃避；对存而不在痛苦的无力；…等等。
通过故事來成人之美－心理治療
心理治療的目标
由前面的人格理論，已知我所相信的人格理想是内外皆自由、自在、和谐的主体性。然而主体性的最高境界，是须要用一生的时间來追求的。在心理治療中，不可能也不必要用一辈子的时间來陪当事人到达主体性的最高境界才结束。
在治療的关系中，我相信只要启动了当事人的源头活水，下了决心去追求主体性，治療的目标就可谓达成了。用比较存在主义式的语言，就是「我感，我是，故我在」
1.「我感」--「自我觉察」：如同前面曾谈过的，由「存而不在」、「麻木不仁」的狀态，到能有感觉，这是第一个目标。即使感受到的是不好的感觉，都是重要的。能浸泡在各种感受中够久够深，才开始进入存在经验的体验，才能迈向对自我的体认。
2.「我是」--「志壹则动气」：透过能感受到自己的情感，开始能发现自己内心中所重视的，由此可发现自己生命中的追求；若生命中各种小小的追求，化解了其间的矛盾，达到了统整与确定，那生命就有了纯一而坚定的追求；也就是「志壹」了。而「志壹」，则生命的热力也就跟着來了，「持其志，无暴无气」，则这股动力是可长可久的。就好像重心不稳的船，是经不起一点点小风浪；而重心够稳的船，则不在乎外在的大风大浪，可坚持自己的方向往前进。而且，由于自己的生命，有了自己界定的追求后，自己的生命有了自己的目的，不再只是别人、社会、歷史与文化积淀…等等承载的工具而已了。也就是重拾了主体性，也开始了人格层层面面自由的追求。
治療者：主体性
对于要协助别人追求主体性的治療者而言，最好自己是在主体性狀态中，至少是坚定地在追求主体性当中。如前面人性观时述說过，主体性狀态中的人，其感受、意志与思考都处于自由的狀态。当然这是长期努力的成果，至少是要在「我感，我是，故我在」的路上，已经向前迈进，已经是个不断地自我觉察、追寻自我理想、努力在做自己的人。
治療关系：互为主体性/以「我是」去感通、參赞出「你是」
什么样的治療关系，才是理想中可促成当事人成长，迈向主体性的呢？我相信，当治療者自己坚持做自己，同时也坚持要协助当事人也要做自己；也就是当治療的关系是互为主体性（inter-subjectivity）时，是协助当事人追求其主体性的良好治療关系，我常形容我理想中的治療关系，如同任何亲密关系，是亲密地与彼此說再見的过程。
主体性与互为主体性是一体之兩面。这个观点，或许可以借用Maslow（1968）的动机理論來加以說明。Maslow曾将动机分成兩類，一种是匮乏性动机（deficiency motivation），另外一种是成长性动机（growth motivation）。当一个人主要的动机是处于匮乏性动机狀态时，她（他）欠缺某些东西，为了维持他（她）的生存与健康，他（她）必须向外界索求这些东西以填补他（她）自己的匮乏。这些欠缺的东西，通常反映出他（她）的生理需求、安全需求、爱与归属需求以及自尊的需求。由于自身匮乏这些，与外界的关系就很容易处于是「自我中心」而且是「工具性」的狀态中。为了他（她）自己的生存与发展，他（她）向外界搜寻自己欠缺而外界拥有的东西來填补自己。因此他（她）对外界的认知就有所选择性，甚至为了自己的匮乏性需求而扭曲外界的讯息。他（她）也很难尊重别人是自有其目的性的独立存在而尊重之或欣赏之，反而很容易考量对方与自己需要间的利害得失。因此当一个人还处在匮乏性需求而向外搜寻时，即使观念上接受主体性的价值，行动上恐怕还是很难实践出对另外一个生命的尊重、体认与欣赏。然而依据Maslow的看法，也唯有充分接纳自己匮乏性动机，并满足它们之后，才可能迈向成长性动机。外界对他（她）而言也将不再是工具性的经验，而成为目的性的经验；能够以对方本來的样子去认識(Being-Cognition)，也能以对方为主体的方式去对待、去交往、去欣赏、去爱(Being-Love)。当一个人不但价值信念上相信生命的主体性，同时自己的人格狀态也超越了匮乏性动机而达到成长性动机狀态时，面对外界零碎、暧昧、复杂、难懂、甚至令人嫌惡的经验时，才能不但在观念上，而且行动上，整个人地去欣赏体悟出对方生命中隐藏不明的美好与意义。而这种成长性动机狀态的人，也就是不但在价值上相信生命的主体性，而且自己的生命已经正在不断地追求主体性当中，也同时以主体性去看待别人并与之交往。
这样的互为主体性在关系中的展现就是以「我是」去感通、參赞出「你是」，也就是同理心的问题了。当我们面对是简短、明白的情感经验，对一般成年人而言，体会其心情并不困难，只是在如何恰当地表达我们的体会上，有可学习的空间。然而当我们面对的是片断、零碎、庞大、复杂而又难懂，甚至令人悲痛、无力或嫌惡的生命情感经验时，这往往才是挑战我们同理心的时候。当遇到这样的情况时，是否我们还能坚持相信这些令人搞不懂的生命片断必有其道理，而且不但不放弃，反而在充满未知、困惑情况下，仍然兴趣勃勃，不放过每个细节，细细的体味，相信这些零碎、片断必有其相連系的脉络，只是我们暂时还未发现；看到这些难懂，甚至是令人嫌惡的经验，仍然相信，生命必有其目的，意义之追求，终究其间蕴藏着「美」与「好」，只是我们尚未能体悟。看到这些生命现象，不会抽離、客观，用某些理論去简化这些现象；而会贴近、投入，带着情感去体会，因为相信每个生命都有着属于其自己独特的情感。凡此种种，在在都考验着我们自己在追求主体性的火候如何（翁开诚，1997）。
这种互为主体的治療关系，用儒家老话就是「忠恕」；忠是真诚地开显自我的心中，恕是感通地如他人之心。用更长的句子就是「己欲立而立人，己欲达而达人。」这「欲」字，我认为很重要，代表了自我应然性生命的向往、选择与确定，也表示出是个进行中、不止息的歷程。
方法：叙說与实践
这裡的方法，是治療行动上的方法，也是生命知識开显的「研究」方法。下面概要地說明其理由。
1.理一而分殊：绝对的真理，或许只有一个，然而这个普遍而绝对的真理（或称为道，或称为存有），散落在各个具体的存在者身上时，它的呈现就会受到各个特殊存在者的特殊性的限制。常用的比喻是，吹笛子的气是同一口气，但从不同的通孔出來的声音却不相同。牟宗三（1983）认为真理就大体可分为兩种，一种叫外延真理或广度真理，也就是一般自然科学所追求的抽象的普遍性。另外一种称做内容真理或强度真理，追求的是具体的普遍性，一般人文、艺术与人文（精神）科学，所追求的是这种真理。心理学正好混血地夹在其间，过去的传统，多以外延（广度）真理为唯一的追求。而今内容与强度的真理，也该是时候，在心理学界中合法地、公开地被追求。
2.存在先于本质：这是存在主义的一个基本立场。这在西方的思想传统下，该是个大反动。西方哲学的主要传统是主张本质先于存在的；也就是說，有一个普遍的律则与概念是在哪裡，追求这个普遍、抽象的本质，才是优先重要的，具体而特殊的各个存在者（某个人、或某个物）就是次要的了。而存在主义者，认为人的存在，与物的存在不同，每个人的具体而特殊的活生生存在经验是首要面对的。这与儒家所倡的「返求诸己」（生命的智慧要向自己生命体验中去寻求），陸象山与王阳明所强调的「心即理」（自身活生生的经验，就是生命真理之所在），都相呼应着。牟宗三（1983）也如此說着：
上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。…物（matter）也没有，就是有生命的动物（animal）也没有文化、没有表现。…人是最可贵也最麻烦的。…他上面可以通神性，但他也有物性，他兩面通。…有限之所以有限，就是因为人是组合体。…就是說（整合的道）在他感性（感官）的限制、感性的制约下來表现。…还有外在的限制。…所有人生的艰难困苦都在这裡，人生的悲壮也在这个地方（页5-8）。
3.存有与时间：既然整全的道，在充满内、外限制下的各个特殊性的人身上，都无法完整地在各个人身上显现。那又如何寻找那强度的真理，或存有的真理呢？海德格相信人不是被固定的空间性存在。人是会超越的，是会以现在的我去向自己的过去与未來，做交往、做理解、做連结。也就是在此歷程中，人的存在就时间化了。经由时间化的努力，一个人的存在就具有了时间性（或歷史感）。具有时间性的个人存在就显现出了存有的原始结构（沈清松，1987）。
4.真理与方法：每个人的存在是特殊的，海德格相信，若各个特殊、受限的个人，能将其存在时间化，存有的真理就可开显。然这个时间化或时间性是何意思？Gadamer（高达美/加达默尔）主张，要与艺术作品、歷史或经典做交谈；而且这种交谈是互为主体性、反覆、辩证性的，境域交融才会发生，真正的理解与传释（诠释）才会出现。而这种理解，才会带來行动力，进行超越、改变与开创未來新的歷史。而真理也由此而得以开显（洪汉鼎译，1993）。对我而言，Gadamer的启发是，面对着人（自己或别人）的存在，以互为主体性的、辩证性的与之交谈，并将此生命当作是个艺术品或歷史，体味出其生命的美感与歷史感，此时我才会对其生命有更具意义的了解，也会引发我自身的理解，更重要的是，超越二人的存有真理，才会在我们面前开显。Maslow所谓的高峰经验，大约与此是相似的吧！也与Maslow（1966）很早以前就提倡的interpersonal（I-Thou）knowledge（人的知識需要在彼此关爱、尊重、了解的关系中，才会发生）是相通的。这种看法，另外一位心理分析学者，Fromm（1969），也强力主张过。Rogers（1985）到晚年时，也提出了類似的看法。
5.真理与叙說（narrative）：呂格尔（PaulRicoeur）接承着海德格与高达美，提出了叙說/叙事/故事（narrative）做为落实达到真理开显的具体方法。在故事中，海德格所要的时间性，自然要出现。而故事若能說得好，歷史感与美感，也就会显现。因而叙事/叙說/故事，就将存有-时间-真理-方法都串通在一起了（沈清松，2000）。为了趋近人的心理世界，我们曾经用过许多比较有把握的方式去比喻，比如用生物、用地理、用机器、用电脑…等。然而若相信人生的丰富不可化约、不可切割、不可去脉络，而又自有其意义与目的的追求，则用故事來比喻人生经验，可說差可比拟（Bruner，1986；Sarbin，1986；Polkinghorne，1988）。
6.自我叙說与自我实践/我說，我感，我是，故我在：呂格尔还提出用說自我一生的故事，來达到对自我的确认。通过說自我一生的故事，可由此找到自己的一生一以贯之的统整之处，而由此确认自性（selfhood）。其实也就是類似Erikson所谓的自我确定（self-identity）。一如Erikson，呂格尔也认为自我必然与他者（社会），彼此辩证性地交往着。因此自我确定的过程中，脱離不了与他者（社会）的关系。而在确认自我过程中，也会显现出对自己人生的的价值澄清与取舍，也就带來对自己人生，对他者所做的价值选取与实践行动。这与孟子所說的「志壹而动气」（人生志向纯壹了，生命的力气就发动了！），似乎都是相類似的看法。人生可以是一个數学公式，经过科学的努力，将人生的最大变異，规则化到一个公式之内，而取得「显著性」的描述、预测与控制。人生也可以是一个故事，角色众多，情节复杂曲折，讀之令人百感交集，发人深省。通过說自己生命的过程，自己的生命不是被诊断，被判定的材料；我的生命经验成了我创作故事的材料，我成了我生命的创作者，而我的生命成了我的创作品。通过我不断重說我的生命的过程，我的生命不断的被我重新创造。我于是成了我生命的艺术家，我开始寻找、具现我生命的美感；即使是看似的悲惨、哀怨、无意义的生命经验，也就有了机会被我自己转化成具有美感的艺术作品。当我能欣赏、体现我自己生命之美时，我也开始懂得欣赏别人也是他自己生命的艺术家；而不只是抱着无力的同情而已。因此，通过故事，我们可以创造出自己生命的美好；通过故事，我们也可欣赏出别人生命的美好。
听一个人說他（她）自己的故事，不是在追究客观歷史的真实，而是在体会主观上故事性的真实（narrative truth）。若故事說得够鲜活，则其间的情感就容易被浮现了，說者就容易对自己的人生有所感了。累积各有所感的小细节，则可呼应出情感饱满，互相呼应一体贯通的故事情感。这种饱满、呼应、贯通的情感，引导我们发现整个故事的主题与意义，由此整个人生的意义也就浮现了。因此，协助一个人去說他（她）的故事，是协助他（她）去体味、去再建构、去再确认、去实践其自己人生的好方式。也就是个「我說」，「我感」，「我是」，「故我在」的反覆歷程。
治療过程
1.确定治療关系/「不愤不启，不悱不发」：通常第一次与当事人見面时，除了了解其当前的处境与需要外，我会說明我的治療理想与方式。特别会强调，除了要有高度兴趣說自己一生的故事外，更要主动去感受、去探索这些故事的意义，去連贯、统整自己的生命，去开显出自己生命的源头活水，从自己的生命中找到资源去迈向未來。还要敢于冒险，因为不知道会碰出什么经验。也不知道要多长的时间，只能說以我的经验，全程15到30小时，大约四个月到一年的时间是正常；快的也有3次结束的，慢的有到60次，约兩年才结束。也要忍受对当前的问题不見得会有快速明显的改善，有时心情甚至会更坏。而且我一定会提醒，我的方式是许多可以选择方式中的一种而已。若发现他（她）当时的需要与我的风格不合，我会帮他（她）寻找更合适的辅导员。我会请当事人慎重考虑后再决定，是否要选择与我合作下去。为了确定其动机够强，我常要请当事人，不要当场做决定；回去隔几天后，再做决定。这样做，是为了加强当事人扛起自己选择的权力与责任。也是想从一开始就要实践互为主体的关系，所以从一开始我们互相都要认真地选择要不要开始这个关系。
2.治療初期：正式开始讲故事的第一次，我通常会邀请当事人先描绘出生时的人生舞台。包括：简要的家族歷史，住家的地理环境，住家的空间，当时家中的人物…等等。然后，我会尽量多花些时间在学前的阶段。通常借用Adler的早期回忆（early recollections）的方法，鼓勵当事人，由最早期能回想起的记忆开始，一片片地回忆。每片段的回忆，不必在乎其真假，但尽量仔细、具体、鲜活地去說。各片段间，不必要有关系。若回忆中，漏了早年经验中的重要人物，则引导去补回。在回忆学前阶段的后期，也会用Adler的家庭星座（family constellation），帮忙具现出现在记忆中最初的人际宇宙。这些早年记忆，不必去追究其正确性，重要是现在的她（他）是如此地记得她（他）生命中最早的岁月。这往往反映了对她（他）目前有意义的，对自己、对世界，最原始的感受与观点。然而这意义却往往不是在晤谈刚开始时就能了解的，常到了治療的中期之后才开始浮显。
我专心地听，通常也一面做笔记。笔记的方式，尽量用文字摘要当事人的话语；有时会用图表；有时会画图表示她（他）說的图像，或我当时的图像理解。常常当事人会自己带錄音机來錄回去听，我都很赞成。我绝不刻意的做简述语意、情感反映、摘要等技巧。我听的单位是每个完整的小故事，不是句子，也不是段落。专心的听，自由地回应、流露我的感受。然而，不轻易地对故事做解释，解释的工作，留到最后才做。过程中尽量不打断，除非有明显的疑问要问。或看到她（他）或我自己明明有感觉，她（他）却要溜掉时，我会停住，邀她（他）面对那感觉，这种努力往往是很有收获的。
假如对方把故事說得太简略、太概念化时，我会引导她（他）尽量說得具体、說得有情节，帮助她（他）进入說故事的狀态。若经几次引导，她（他）仍然很困难进入說故事的狀况，而又不要放弃这种方式，我会介绍几部电影，请她（他）先看了，再來细细地讨論，等到进入生命故事的心情时，再开始讲她（他）的故事。每次晤谈结束前，我会先邀请她（他）回顾一下当次的感受与发现。然后我也会說我的感受与理解，但绝不作诠释。我希望她（他）能尽快成为她（他）生命故事编、导、演的创作主体。而我是个有缘在现场观赏到她（他）编、导、演创作过程，而且可与她（他）直接、面对面分享的欣赏者。
3.治療中期：接着由其早年的故事之后，沿着时间轴，逐渐地将她（他）记得深刻的故事一一說出，一直說到目前为止。中间若有跳接，没有关系，顺其自然。若有生活中，当前发生的急事要讨論，也可暂停故事的回忆。
說的方式大多是当场用口說的，但也不必限于这一种形式。有人事先写了纲要，有的还图文并茂，有的带照片之類的生命史料來說明，还有的安排了配樂，甚至于音樂、影片与口說同时进行，也有过碰到說不下去，却借着信手涂鸦而說出了生命中兩个根本力量的反覆拉扯。
理想的情况是，当事人已经成为自己生命故事的杰出创作者。每次晤谈，就自然地說出动人又有意涵的故事，而且次次之间环环相扣，有如精彩的章回小說，让我听得如醉如痴，只有赞叹的份。不过这种情况是可遇不可求。
正常的情况是，已经能自在地說故事，也认真地体悟自己的生命经验，情感更自由，自我觉察更深刻，也会在生活中自觉地采取行动。
改变已经在发生，但不是我改变她（他），而是她（他）自己开始掌控自己的生命，是她（他）自己开始改变了自己。
有的当事人也会在此时将故事說得是「虚应故事」。有的虚应地很明显，容易被彼此觉察；难的是表达能力好又合作的当事人，容易让我俩共谋地虚应故事。不論是哪一种情况，觉察到时，真诚勇敢地面对，往往会峰回路转，反而走向更深刻的方向。
每說完一个生命阶段（例如：入小学前、小学、国中…等等），我大多会邀请当事人說对那个阶段的感触与发现。我自己心中也会不由自主地的摸索着、想像着她（他）整个生命的样貌，但绝不妄下断语。任何一个新的故事，就可能打散了我原先的想像。沈得住气，此时对我是很重要的。我会提醒自己不要刻意地拼凑她（他）的生命情调，要专注于每个当下故事，能被她（他）的整个生命所吸引更重要。当我每次晤谈能很快地以她（他）为我的感觉世界中的唯一主角，其他一切都退出这个世界之外；而且她（他）在我眼中变得越來越美了，这个时候，我知道我真正进入欣赏生命故事的狀况了。她（他）不再只是个被我认識的客体；他（她）是个吸引我、打动我的艺术杰作；她（他）是个世界，正向我开显。
4.治療后期：主要目标有四个：（1）统整、贯穿当事人的整个故事。这些回忆，都是长期记忆；而长期记忆基本上有兩个特色，就是这些资讯对记忆的主人是有意义的而且是有组织的。因此，通过一生的回忆是一个通道去发现其主观上的意义体系；由其过去，贯穿到现在，由此而可以发现，其当前的处境形成的脉络。（2）将其过去、现在，更要贯穿到其未來。其故事有其一贯的力道，由过去、到现在、到展向未來，其人生才真正有统整性、有意义。也就是其生命的存在有了时间性、有了歷史感；不外求地，由其自身的生命体悟，开显出生命的强度真理；在时间性上，贯通了生命，也由此贯通的生命开掘出自身的源头活水，而生生不息。（3）除了要与当事人一起建构其生命的时间性与歷史感外，还要能欣赏得出其生命故事的美好、感人之处。这一点，比前二点，可能还更重要。我的经验，若是我自己没有感动时，往往治療也都没有真正有深度的进展；好几次有突破性的进展，都是因为我等到了那份感动。而生命的美感不尽然都是喜剧性的，也包括悲剧性的。希臘悲剧是有名的例子，屈原在楚辞中的创作也「获得了空前的悲剧性的沈积意义和冲击力量」（李泽厚，1996b；p.136）。事件的悲与喜本身不足以成为悲剧或喜剧，关键在呈现与欣赏中，是否有艺术性，是否有意义的开显。（4）若其生命的力道清楚了，然而在向前行上，仍需要一些陪伴时，我也会花些时间陪伴，直到她（他）可以自己上路。
这个阶段挑战着当事人与我的是深度同理心。之前，只要针对一个个小故事，顶多是一个人生阶段的体悟与感通，现在的课题是整个人；是在寻找穿越时间与空间，一个个故事之间自我的一致性；是在体味那整个生命的韵律。这个时期，我会建议再回顾一生的故事。有时会建议她（他）画生命曲线图，來帮忙回顾整理。而我在这个阶段，也会反覆地回想她（他）的故事，反覆地翻看我的记錄。我会特别注意那些让她（他）或我有情绪的情节；我的经验，情感往往比思考更直接地把整个故事统整起來。我不只企图孤立地统整她（他）的人格，也会很注意她（他）的自我与她（他）所处的社会与歷史的辩证性发展歷程。我会邀请她（他）先說对自己的整理与诠释，然后我会說我的感触与領悟。而我理想中的深度或高层次同理心是互为主体性的；我应该先去体会她（他）是如何感受与理解他自己，但我不该停在「感同身受」的层面。就如同创作者与欣赏者之间的关系，欣赏者也有创造诠释的权力与责任，而且我还要真诚地对原创者表达出我的感受与诠释。而表达时，我的真情流露、我眼中的淚水，往往比我口中的话语、脑中的論述，更有力量。兩方的差距，有时带來惊喜、感动与顿悟；也有时带來的是困惑、伤感、甚至是抗拒。此时就得再花时间，互相再了解，直到彼此更理解，绝不企图改变对方，重要的是彼此和而不同、了解、亲密、放心地說再見。
其他方面
1.婚姻咨商：若是个别來寻求婚姻方面的咨商，我的做法，一如前面的方式。若是夫妻（或情侣）二人一起來，通常二人的关系已经出现了问题。换句话說，二人已经无法维持互为主体的亲密关系。我认为互为主体性关系的难以维持或增进，关键仍在各自的主体性。我的原则是，仍先以說自己一生故事的方式來开展出各自的主体性（生命脉络的统整与意义，力量的发现）。若兩人可以听对方說故事，一起进行的效果会更快。若无法听，就兩人先分开，各自說其一生的故事，然后再二人分享各自的对自我生命整体的領悟。最后，再具体地针对二人之间冲突与困境，一一地面对。每一个具体的问题，在此时也容易放在各自生命整全的脉络下去理解。此时的沟通，就不再只是细碎的问题解决；而是二个生命主体间的交往。过程中，冲突是难免的，是必须深化地去面对与理解。真正地面对反覆的冲突，二个主体才能平等而自由地成为互为主体，和谐与亲密才可能出现。而和谐的结局不必然是维持目前的关系。同样的原则也可以用在其他的亲密关系中（如：亲子关系）。
2.团体叙說、共相开显与集体实践：我与一些同道在许多教学性、督导性、实务工作与研究行动中，在协助助人工作者（咨商员、社工、教师、校长…等），在协助弱势族群（同性戀者、失婚女性、单亲父母、勞工、工殇家属以及罪犯）等等工作中，我们体认到，在亲密、可信任的团体中，說自己的故事，听别人的故事，不仅探索自我，也彼此启发，还会学习去欣赏别人的生命，甚至于可能看到彼此共同的处境（社会性、也包括文化与歷史性的）。由此所谓的共相也就可能浮现，共同处境也可能因此鲜活地被体认，团体关系的拉近，集体性的行动力量，也就可能发生（可能、并非必然）。例如孔守谦（1999）的硕士論文中叙述了，一群同性戀者，聚合成一个长期性的团体，大家一起說自己的生命故事，听彼此的生命故事。这带來了一对一以外的力量开显。不但个人在說自己过程中，重新体悟自己；互相听与分享过程中，启发彼此。更重要的是，他（她）们还看到了他（她）们之间，做为同性戀者的共同成长的社会处境，他（她）们甚至团结起來，为同志创造了台湾第一个同志咨商中心。这次经验，提醒了我们团体性的共同叙說故事，是团结弱势族群，释放出社会、甚至政治实践力量的惊人可能性。因此，可以将处境類似的人聚成小团体。在小团体中，培养互为主体性的气氛，学习說自己的故事，欣赏别人的故事，也发掘大家共有的故事。这种方式也可以应用在家庭治療与组织发展上。
3.如何召唤与开显这样的助人工作者?10年來，我渐渐摸索着开出一系列有关故事取向治療与主体性开显的课程。这系列的课，分别以一个人的不同面相去趋近一个被限制又挣扎着追求自由的生命世界（翁开诚,1997；2000）。「解释性研究法」，谈的是「知」的自由，也是探讨「真」的问题；「同理心」，是「情」的自由面相，趋近的是「美」；「咨商与心理治療的倫理」，谈的是「意」的自由面相，趋近的是「善」；「成人性格发展」，则整合地看人（别人与自己）一生的发展与人生境界的追求；还有一门「中国哲学与心理健康」，则是勾引着学生与我一起向中国哲学重新学习其丰富的生命实践智慧，走向一条文化上「回家」，且重建家园的路。还有实习与論文，则是互相扶持着走这困知勉行的路；努力将知与行趋近合一。除了我这一系列的课程以外，夏林清老师所开有关于性别、团体、家族、咨询、批判心理、社会治療及行动研究的课，也常以故事的方式开启对社会结构的重新理解与行动。丁兴祥老师的人格心理、社会心理、叙說心理、心理传记、质性研究、与心理学史等课程，则从方法論上、从个人性格上、从社会建构上、从歷史脉络上，解构传统的心理学观点，并重构新的观点与方法。通过这样多重的课程与师生互动，我们研究所裡才逐渐形成了一种关于「叙說与实践」的学习氛围。这种氛围相对于其他心理系是很另類的，在本系所裡也是另類的，但总算是个丰富不孤单的另類。学生可以选择进來这个漩涡裡浸泡，以致于整个人生发生了转向；也可以随时退出去。这些年來，看到学生的学习经验不是单纯一种的，喜、怒、哀、樂、爱、惡、惧，几乎都出现了！因为在这裡，我们提供的不是一种技术的学习，而是一种人生的抉择。
当初的一个小尝试
故事（narrative），当初进入到我的专业領域，最早是跟同理心相结合，当时突破了我对于同理心理論与训練方法的困惑，我也在培育同理心的课程内用到說生命故事（翁开诚,1997），但还没有把整个心理治療的过程都当作說故事与听故事。当时还没有把教学、治療与研究当作是一件事。
机缘的开始，大概是我大女儿在小学六年级的寒假（1995），那时正好是在过年的期间，学校给一个功课要她写自传，她很困惑不晓得如何写，跟我聊这件事。于是我說：「妳要不要试试看，就回头去讲，把妳记得的一切，从最早最早讲起。不要管她有没有道理，只要把妳记得的讲出來。讲的越鲜活越生动越好，先不必管它们之间有什么关系…」。她也愿意试，于是，我们就在过年的期间，晚上吃完饭就坐在一起，在那个温暖而不那么明亮的灯光下，全家听他讲她的回忆。从她最早的一个个记忆讲起，我们大家都听的很聚精会神，就这样过了三四个晚上，每天都讲到半夜一兩点。有一天，她就說好了、够了，不用讲了，她可以写了。于是她就从一早吃完早餐后就开始写，写到中午吃饭，吃完饭又进去写，就这样关着自己一天，就写出了后面这篇东西。
在这个过程裡头，我的努力就是做个聚精会神的听众；我很少干预她，我只是努力地听她在讲什么，听的很有兴头、很快樂、很专注。她讲的其实很吸引人，包括她的妹妹，小她七岁，当时都还4、5岁的时候，也听的聚精会神，那是个很让人怀念的经验。基本上，我们就是这样专注地、很有兴趣地听她讲，这是我们最主要做的事。当然也会自然流露一些回应。她也会问，要怎么去写呀？我也尽量不去干扰她，只是建议她，「试着用妳的方式把妳想要表达的东西尽量表达…」
当她关了一天后，出來的东西，我没想到，她不但描述出一个个事件，并给每个事件配上一个图画。最后结束的时候，她想要整合在一起时，碰到困难。她來问我的时候，我告诉她，「妳将所有让妳印像深刻的记忆，试着去理解，看它们之间有没有怎样的关系在一起？或妳这样回顾时，妳自己想到些什么？妳能懂得，就把他写出來，妳不懂，就說妳不懂没有关系。」她就这样试着自己去理解，这些故事在她自己身上的意义是什么？后來，她反过來要求我们不能白听她讲故事，要我们爸妈各给她写一个序。这也是蛮有意思的事，我们听众有机会回应我们听到些什么，与我们的感受。我们怎么理解她的故事，跟她自己的理解可能不大一样的；而且不但口头說，还写下來，也就又多了写的形式下的回应，与口头說时又有些不同。
这一次的经验，对我们一家來讲都是很快樂的经验。而我看到她因此而对她自己的生命有比较清晰的图像，对她的未來也有了比较清楚的动向。看到一个11岁的小孩，那东西、那经验是发亮的，于是启动了我开始认真地在我的治療工作裡头，去实践这样的做法。这是我把故事放在体悟一个人的生命、觉解一个人的生命、寻找自己生命智慧最初的一个尝试。
后面的「翁笠自传」（请見附錄一），只将她原本手写改成打字，图画只是缩小并移动一些位置（可惜原本的彩色印出时恐怕要变成黑白了），文句与错字都没变动。本文要完稿前，我问她有没有兴趣写一下她自己七年后的回想。兩天后，她用电子邮件从学校宿舍寄给了我，我将它附在她当年自传之后。文句与错字也都没更动，倒是帮她分了段落，方便阅讀（请見附錄二）。
结语
我大女儿11岁时的这篇自传是个例子，是最初不经意的一个尝试，也是我现在正在发展的专业道路的真实史料，我也就「内举不避亲」地邀请她让我公开。我要谢谢她愿意将它拿出來跟大家分享。更要谢谢现在念大一的她，写下了回想七年前那段经验对她的意义。在她的回想中，已经以她亲身的体悟，回应了主要的问题，我也就不再加诠释与說明。不过用这个例子，还有一层用意，一个11岁的小孩可以用說、写、画自己故事的方式，走向主体性的道路，那我们成年人是否更可以一试呢？另外，那次听她小小的生命歷史的经验，倒是对我也产生了大大的改变。改变了我如何作父亲，也改变了我如何做咨商与治療。我領悟到亲密关系与治療关系其实是一样的，都是亲密地与彼此說再見。我开始放下严肃、认真、负责、管教式的父亲角色；我开始做她的朋友；她的忠实而且热切的听众；倾听与欣赏她的生活点滴，成了我每天的享受。我开始学习放弃改变她的责任与权力，而让她自己拿起掌控自己的权力与责任。在咨商室裡，我也改变了。我开始专心于听当事人說她（他）一生的故事，我不再做改善当事人心理健康的专家角色，我开始学着作个生命创作的欣赏者；一个努力于带着我的靈魂去另外一个生命杰作中冒险，并且要把我冒险的心得跟原创者分享的生命欣赏者。还有几位当事人也愿意将他们的经验拿出來分享，可是我总是有很多的迟疑，所以，这次还是先以我女儿的例子，拿來跟大家分享。
跟不同个案的经验裡头，其实进行的方式很不一样，有的人三次就很理想地结束，当然也有很多中间就不告而别的。真正进行的方式也很不一样，有的是故事說說停停，有时候停下來面对他当时比较急的问题，然后再回到他的故事。我自己习惯在听故事时一面作笔记，拿一个板子记下他零零碎碎的记忆，也不一定每一次都要这样的方式，就像听女儿时就没有记錄；有的故事可能不一定要用說的，可以用写的，可以用画的，甚至还有很多的可能存在。即使是书写，也不一定非要如真、如实地书写。虚构性的创作小說，也是很好的方式；李振弘（2002）就通过小說创作的方式，从真实煎熬中淬煉出自己的主体性，更超脱了自己的伤痛，凝神地回看他的乡土与歷史，找到了自己与身边人自由存在的形式。使用故事本來就不在追求歷史性的真实，而是故事性的真实。就如同毕卡索的一句名言：「艺术是一連串的小谎言所编织成的大真实。」但是不管怎样，我在意而重要的是尽可能說一个人一生的故事。說一生的故事目的是要面对他整个完整的生命，去重新创作、重新理解他完整的生命是什么，换言之，就是去肯定出「我是什么」，也就是他整个自我的确认。
也不見得說故事就一定会带來生命实践的力量，故事一定要說到够完整。所谓的完整，是要有歷史感的；是要把他的现在、过去、与未來都贯通起來，他的生命才会产生完整感、歷史感、跟一种走向未來的力量。这力量，「生」「生」不息，是來自他自己的过去，而不是从外面进來的力量。而且这故事还要說到美好、說到漂亮、說到动人；一个琐碎而干枯的故事，恐怕很难带來行动的力量。一个带有歷史感、完整、有意义而且是动人的故事才容易带來行动实践力量。张艺谋的电影，「我的父亲母亲」，是个好例子，可以具体地說明这个意思。除了个别方式外，在二人之间，彼此說与听彼此生命的故事，并具体地面对二人之间的关系，也是促进二人之间亲密关系发展的方法。甚至于可以用到集体性（小团体、家庭、弱势族群、组织…）的共同叙說，凝结出集体性的处境理解与行动力量。
同时，对我而言，心理治療中的知（研究与理論的形成）与行（治療行动），不再分隔；是一体二面，都是主体性与互为主体性的开显而已。简而言之，我首先确认咨商与心理治療本质上不是科学，而是追求应然的生命实践学问。因此，这个专业的多元化与不可统一，就不但是既有的事实，而且绝不是缺憾，更应该要努力维护。我自己所相信的人生应然理想是主体性的开显，也就是人格全面的自由。在与他者（他人、社会、文化、歷史、自然…等等）之间的理想狀态就是互为主体性；也就是互相关切而又彼此自由的关系。而故事正是具体趋近这样理想的一种可能性。在說自己故事时，自己拿起了创作与诠释自己生命的责任与权力，同时也在这过程中由自身生命的体悟开显出生命的学问。在听别人生命故事时，自己是个欣赏者，自然不能干预别人的创作，但仍然拥有责任与权力去发挥深度同理心，在往返回流之间，打开另外一个世界，去与作者分享。在这样的立场上，本体論、知識論与实践論，三者不再分隔，都是一体。因此，我在这裡想說的就不只是一种治療理論，也是一种教学方法，也是一种研究方法。这些道理，我认为儒家心学，特别是王阳明，比西方的时髦論述要通彻精要的多。但这又需要另外一、兩篇文章，大概才能說得清楚了。不知道你是否赞成这些理想，至少我身上长久以來的分裂，得以辩证性地迈向和谐，这对我是重要的。
參考文献
《孟子》
《論语》
方东美（1978）：《方东美先生演讲集》。台北：黎明文化。
王甄苹（1999）：《压迫中的解放与自由：一个咨商员的自我叙說、自我生成与专业实践》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
王阳明（1997）：《王阳明传习錄及大学问》。台北：黎明文化。
孔守谦（2000）：《說你，說我，說我们同性戀的故事：一个同志相互叙說团体的尝试》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
牟宗三（1971）：《智的直觉与中国哲学》。台北：台湾商务。
牟宗三（1983）：《中国哲学十九讲》。台北：学生书局。
成中英（1986）：《知識与价值》。台北：聯经。
李振弘（2002）：《沙程：一个男同志的主体实践与小說创作》。辅仁大学心理学研究所，硕士論文。
李泽厚（1996a）：《我的哲学提纲》。台北：三民。
李泽厚（1996b）：《华夏美学》。台北：三民。
余英时（1984）：《从价值系统看中国文化的现代意义》。台北：时报文化。
沈清松（1987）：《物理之后》。台北：牛顿。
沈清松（1997）：〈情绪智商与实践智慧〉。《哲学杂志》（台湾），19期，4-15。
沈清松（2000）：《呂格尔》。台北：东大。
杜维明（1992）：《人性与自我修养》。台北：聯经。
吴健豪（1998）：《新手咨商员学习与生命的交响：矛盾、舞台与温柔》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
孟祥森（译）（1969）：《爱的艺术》。台北：志文出版社。
柯宝绚（1998）：《寻爱：咨商过程中，生命故事的重构》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
洪国伊（2000）：《阿妈：－个像男人的女人》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
洪汉鼎（译）（1993）：《真理与方法》。台北：时报文化。
唐君毅（1989）：《人生之体验》。台北：学生书局。
翁开诚（1997）：〈同理心开展的再出发〉。《辅仁学志—文学院之部》（台湾），26期，261-274。
翁开诚（2000）：〈我对倫理、咨商与咨商教育之粗論〉。载于辅仁大学专业倫理课程委员会编：《专业倫理与教学論文集—三》。台北：长荣国际，81-101。
陸达诚（译）（1983）：《是与有》。台北：台湾商务。
黄琡惠（1996）：《一个咨商研究生的学习故事》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
勞思光（1984）：《新编中国哲学史》。台北：三民。
邓明宇（2000）：《献身与沉淪：一个男性的自我生成与发展》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
冯友蘭（1997）：《人生的哲理》。台北：生智。
温锦真（1995）：《以故事观点研究大学生的自我认同》。辅仁大学应用心理学研究所，硕士論文。
Bruner, J.(1986). Actual mind, possible worlds . Cambridge, MA：Harvard University.
Erikson, E.(1962). Young man luther. NY：Norton.
Maslow, AH(1966). The psychology of science . South Bend, Indiana: Gateway.
Maslow, AH(1968). Toward a psychology of being. NY：Van Nostrand.
Polanyi, M.(1958). Personal knowledge . Chicago：University of Chicago. Polkinghorne, DE(1988). Narrative knowing and the human sciences . Albany, NY： State University of New York.
Rogers, C. (1985). Toward a more human science of the person. Journal of Humanistic Psychology, 25 , 7-24.
Sarbin, TR(Ed .)(1986). Narrative psychology ： The storied nature of human conduct . NY：Praeger.
Vitz, PC (1990). The use of stories in moral development: New psychological reasons for an old education method. American Psychologist , 45 , 709-720.
Wong, KC（翁开诚）（1994）. Narrative thinking and advanced empathy.《辅仁学志 （文学院之部）》, 359-384.
Wong, KC（翁开诚）（1995a）. Current findings about what causes empathy：A critical review.《辅仁学志（文学院之部）》, 262-290.
Wong, KC（翁开诚）（1995b）. A narrative approach to empathy . Unpublished doctoral dissertation , University of Minnesota , Minneapolis , MN.
初稿收件：2002年3月15日 二稿收件：2002年8月7日
三稿收件：2002年8月 0 7日 责任编辑：金树人
作者简介：
翁开诚美国明尼苏达大学哲学博士（咨商心理学）
辅仁大学心理系副教授
通讯处：（242）台北县新庄市中正路510号 辅仁大学心理系
电话：（02）29031111转2128
传真：（02）29010171
E-mail：apsy1006@mails.fju.edu.tw
Research in Applied Psychology, No. 16, Winter 2002, 23-69 Conscious Reflections on My Own Theory and Practice of Psychotherapy: Appreciating the Beauty of a Person Through the Stories Kai-Cheng Wong Department of Psychology Fu-Jen Catholic university This is an attempt to reflect upon my own practicing experiences and to be aware of the theory behind my therapeutic actions. It starts with a brief history of the story and me. The second part is about the personality theory that I believe. It deals with the view of human nature, motivation, personality development, and mental health. The third part is about the therapeutic theory. It deals with the therapeutic purpose, therapeutic relationship, methodology of therapy, therapeutic processes and the other applications. Finally, a case example is given. I believe that story (narrative) is the way of disclosing subjectivity. It is not only the therapeutic method of disclosing the subjectivity of personality, but also the “re-search” method of disclosing the knowledge of subjectivity. Keywords ：subjectivity, inter-subjectivity, narrative/story, psychotherapy, empathy
附錄一翁笠自传
给笠笠的话（妈妈的序）
笠笠：从妳的自传中，我闻到一股百合花要盛开前的清香，就像妳今天在阳明山上给我闻的竹叶香一样。妳的英文名字Lily，百合花，就是妳妈妈最喜欢的花，因为它清新、真实，不浮夸。妳的自传串起了我们十多年来的故事，很真实，也很感人。我每看一遍，就落一次泪，因为妈妈很被妳生命的动力所感动。我知道这些故事还会继续写下去。
前几天陪妳练习骑脚踏车时，看妳合理地分配每天的练习目标，及熟练后的那份欣喜与自信，我突然有种想法，今后要多陪陪妳去trysomethingfun，就像小时候带着妳跳舞一样。一眨眼，那个爱跳舞的3岁小女孩，已快长成大女孩了。这个女孩已经可以跟我分享《喜福会》，可以写《三代女人的故事》，也可以www.psychspace.com心理学空间网
