2003年Sona Dimidjian 和 Marsha M. Linehan在美國《臨床心理學科學實踐》雜誌發表文章,《制定正念實踐臨床應用的未來研究日程》。文章的題目看起來鬥志昂揚,然而內容是非常客觀冷靜的。其實,這一類號召性的文章在學術雜誌上已經有不少,有些文章甚至號召整個西方科學界和西方社會文化向正念轉向。
Dimidjian和Linehan的文章也是對這股熱潮中的一個回應。不過他們的思路比較清晰,提出目前和未來有關正念(Mindfulness)在臨床運用的研究需要回答八個問題:
1)什麼是正念?
2)把正念和其宗教、文化背景剝離會有什麼樣的後果?
3)支持正念訓練臨床效果的證據充足嗎?
4)正念訓練中本質成分是什麼?
5)除了作為干預患者的技術外,正念訓練可以促進治療師的臨床實踐能力嗎?
6)正念起效的機制是什麼?
7)治療師需要接受什麼樣的訓練才能夠勝任進行正念干預的任務?
8)正念訓練是否能夠得到患者和治療師廣泛的接受?
的確是八個重要的問題。
正念從實踐上來說,包括三個成分:1)觀察,注意,產生覺知(awareness);2)描述、標記、認識;3)參與。同時,正念實踐是需要做到三個原則:1)非判斷,接納,容忍;2)活在當下,帶著初學者之心(beginner’smind); 3)有效。
作者們承認,這種正念的定義的確沒有包括有些正念訓練的目標,但是這個定義是可操作的。
同時他們指出,對正念的研究和目前心理學家們號召“積極心理學”(positive psychology)的取向是一致的。
Seligman andCsikszentmihalyi(2000)提出,心理學家們需要知道是什麼讓人們生活值得活下去而不是自殺。積極心理學的目標是讓心理學家們去研究如何建立起積極的生活,而不是僅僅防止和處理最糟糕的事情。
其實我認為,他們說的就是一個人如何獲得一種有信仰、有意義的生活。例如,辯證行為治療毫不掩飾地提出治療師要說服患者接受辯證的世界觀。另外從宗教方面,可以看到的是一個真正的佛教徒(或基督教徒)是絕對不能夠自殺的。
雖然所有臨床上的正念訓練都有宗教背景,但是幾乎沒有這方面的討論和研究。雖然正念世俗化可能從實用的角度來說,可以讓更多的人接受這種訓練,可是剝離了其文化背景可能也會喪失掉其中的一些東西。
正念世俗化引發的最大問題可能是治療師是否能夠真正掌握正念的本質,以及如何培訓治療師的問題。正念在宗教中已經延續了上千年的歷史,有嚴格的師徒傳承體制和清晰明確的修行程式。如何確保一個人掌握了正念,以及如何培訓治療師,作者們認為需要治療師和宗教界的有傳承資格的老師展開持續的對話和交流。這種對話有兩個好處:1)避免重複。千年來佛學導師們積累的教學經驗可以直接為治療界的培訓體系使用;2)説明我們認識究竟判斷是否掌握正念的核心指標是什麼。
其實治療界向佛學界“問法”已經是公開的秘密,如Linehan學了十多年的禪宗。而發明了以正念為基礎的減壓療法(Mindfulness-based stressreduction,MBSR)的Kabat-Zinn也和達賴喇嘛進行過對話。
但是,同時未來的研究者也應該考慮如下問題:直接和患者討論正念技術的終極目標是否在臨床上是有利的?正念技術有時候效果不夠明顯是不是因為沒有公開討論這些技術的終極目標?正念技術本來就是用來消除痛苦的,臨床工作者是不是因為害怕背上宗教的名稱所以沒有討論其終極目標,或者相反,臨床工作者已經討論了終極目標但是沒有告訴患者這是宗教的目標?作者們認為,這些問題歸根結底是如何分清楚科學和宗教的界限。
當然上述問題的提出是從研究方向的角度提出的。
其實我認為,上述作者可能還是出於西方的角度所以提出分清科學和宗教的界限。其實多瞭解佛學內涵就會發現,佛教和西方意義上的宗教本質上是不一樣的。這一點早在弗洛姆早就發現了。
所以我認為也許未來的研究者們還需要研究的一個問題是,佛學和一般意義上的宗教有什麼不同?
另外,這兩位作者可能忽略了一個重要的問題,佛學修行雖然可能在古代起到了一定心身醫學的作用,但是它畢竟不是精神病學,真正能夠完成佛學修行的人不但不能是精神病人,而且必須具備高於一般人的心理耐受力和自我功能。佛學和精神病學中的心理治療學面對的受眾是不太相同的。我懷疑對比較嚴重的心理障礙者宣揚佛學的終極解脫目標,很有可能讓他們的症狀轉移到修行中,相反會讓他們的症狀更加隱蔽和難以治療。