-------精神分析学心理治疗与禅宗参悟的异曲同工
陕西省人民医院心理科 张天布
摘要：目前比较西方精神分析临床实践与东方禅宗文化的文章日益增多，作为一位中国临床心理医生，我试图在本文平行对照两种现象：精神分析中的阻抗与禅宗中的住相，并试图从临床技术的角度出发，将这两种从历史渊源与理论建构上有不同背景的学说进行比较，着重探讨了两者之间的相似之处，并在临床治疗中尽可能的给予整合。第二，本文试图将精神分析中的几个主要理论与禅宗进行比较。最后试图给精神分析理论和技术一些更容易在华人文化环境中得到领悟的语境阐释。
【关键词】心理治疗 精神分析 住相 阻抗禅宗 修通 领悟 阐释 中国文化
ZhuXiang and Resistance -- Practice of Chan Buddhism and Psychoanalytic Psychotherapy
There is a growing body of literature on the similarities between the Western practice of psychoanalysis and Eastern practice of Chan Buddhism. As a Chinese clinician who has been exposed to the theories and techniques of both psychoanalysis and Chan Buddhism, I try to integrate these two historically and metaphysically different systems of thought and practice in my own work. In this paper, I will discuss two parallel phenomena: resistance in psychoanalysis and ZhuXiang in the practice of Chan Buddhism. Second, I will briefly compare some main psychoanalytic theories with Chan Buddhism. Finally, I will demonstrate, through a number of cases, how to render interpretations more readily understood and accepted in Chinese culture by using the concepts and techniques from both practice of psychoanalytical therapy and Chan Buddhism.
[Key Word] Psychotherapy, Psychoanalysis, Psychoanalytic, ZhuXiang, Resistance, Chan Buddhism, Working Through, Insight, Interpretation, Chinese Culture
精神分析心理治疗是通过治疗师和患者之间的人际关系交流，使得患者对自己的内心世界发生领悟，进而发生人格的成长而产生治疗效果的。治疗师的作用就是在治疗过程中，要不断的帮助患者克服达到领悟时出现的阻抗。阻抗在治疗中有不同的形式和作用，可以是妨碍医患之间的交流，也可以阻碍患者对自己的理解和领悟，还可以是影响患者发生改变。达到领悟是所有治疗的核心，因而不同治疗学派的理论和技术都在用自己的方式来阐释达到领悟的过程。
禅宗的宗旨是所谓“明心见性”、“澈悟心源”，心之所以需要明、性之所以需要见，意味着人心随时有所障蔽。一如精神分析所说的因为压抑而不能感知潜意识的内容、冲突等。禅宗与精神分析的相同之处在于，二者都是针对心灵的问题，目标都是帮助人更澄明、更稳定。禅宗在其参悟的过程中也包含着许多语境，运用这些语境可以帮助参悟者达到领悟。因为禅宗在中国的历史悠久，所以对许多这样的语境的理解和体验都化为生活的语言，在人际间的交流时使用这样的语汇，更容易达到相互间对语境的理解和感悟。
本文从临床精神分析心理治疗的技术角度，探讨治疗中的一种状态---阻抗。借鉴禅宗参悟中的住相状态来比对精神分析心理治疗中的阻抗状态，并和精神分析各个学派的理论进行比较。试图给精神分析理论和技术一些更容易在华人文化环境中得到领悟的语境阐释。
一、 驻相与阻抗的临床表现
1.1 社交焦虑的C女士
患者C，女士，30岁。因为社交焦虑而主动要求接受精神分析学心理治疗。在开始的四次会谈里，C女士每次都很认真详细地向治疗师A汇报自己的症状表现。也诚恳地回答A关于家庭生活状态、工作情况、成长经历等的一些问题。到第五次治疗的时候，C女士和A之间有一段对话。
C女士：大夫，我把该说的情况基本都讲完了。现在就等你告诉我，我怎样做就会正常了。
A：你说的不正常指的是什么？
C女士：我见人紧张呀，很紧张。
A：你感觉到是什么原因让你这么紧张了吗？
C女士：原因就是因为我见了人就脸红。
A：在什么情况下脸红呢？
C女士：我一紧张就脸红呀。
A：紧张是一种感受，你能给我说说你紧张时的感觉吗？
C女士：我没感觉。
A：就是什么使你紧张了，担心什么吗？
C女士：我就担心遇见人时脸红，脸一红就紧张，其它我不担心什么。
A：那么脸红…
G女士：脸红是….因为一紧张就脸红。
A：我来讲个故事吧，咱们可以放松一下。
有一位先生买了一只鹦鹉，可养到家的时候才发现，这只鹦鹉从旧主人那里学得了一个习惯。它整天就会说一句话“你是谁？”为此主人非常恼火。
一天上午，主人上班走后，家里溜进来一个贼。这贼刚刚进门，就听见一声响亮的问候，“你是谁？”贼人吓了一跳，赶紧往门后的阴影处一躲，并灵机一动回答到“送煤气的！”
那个声音还在严肃的问“你是谁？”
贼心里紧张，赶紧回答“送煤气的”
那个声音似乎并未相信他，仍然在问“你是谁？”
贼继续回答“送煤气的”
--“你是谁？”
--“送煤气的”
……
主人回家的时候，推门发现自己家门后躺着一个陌生人，见此人已神志不清，口吐白沫，全身发颤。主人连忙问“你是谁？”这时一个响亮的声音从客厅里传来“送煤气的！”
1.2 患焦虑症的尼姑
一位约60几岁的老尼姑，经常会感到紧张、出汗，颈后肌肉发紧、酸痛。尤其是在轮流诵经的时候，她都会担心自己的节奏跟不上敲木鱼那位师傅的节奏而焦虑。她说出家人最要紧的是事佛，那么每天的早课、午参、晚诵是庙里出家人事佛的最重要的方式。认真事佛是自己生活中头等重要的大事，20年来对于法事从未有丝毫怠慢。她觉得自己应该在法事时表现的完美无暇，不能有任何一点小的差池，要求自己参加集体诵经时既要压韵合折，还必须节奏跟紧。每次诵完都会紧张出一身汗，事过如释重负，经常因为担心自己读不好经文而内疚。轮到自己给别人敲木鱼时，她又担心合不上别人的节奏，而敲的越发紧张费力。后来觉得在大寺庙里的集体生活方式太紧张，就褂单到了一个小庙里。小庙里的生活节奏虽然缓慢，但她对诵经、事佛却丝毫不敢怠慢。每逢值班守佛，都要坚持把整部经念完，因为坐的时间太长，而全身不适，紧张发抖，颈酸背痛，腿脚发麻，并出现前述症状。严重时，觉得心慌、气急，如濒临死亡之不安。几经考虑，就来到心理门诊。
治疗师问她这种现象发生后她有没有请教过其他师傅，她说因为自己每天都要按时念经，时间安排的很紧。师父们也都要主持各种佛事，这些事都是要紧的正经事。没有机会来处理这些个人的小事。
治疗师又问，念经的目的是为了什么。用佛经里的话来看待，她自己的这种情况做何解释呢？她想了一会，说“我可能太执着了”
我想她说的可能就是自己对诵经念佛的那种态度和形式是一种执着吧。
1.3 一心想得到性快乐的Z先生
Z先生是位神经症性抑郁患者，病史十余年。经过两年的分析性治疗后，他的情绪已不再低落，对生活也焕发出新的热情。他现在又想找到那种体会正常生活的感受，便对A说： “我想我已经部分地走出了自恋的纠缠，心情比以前轻松了许多。我想正常的生活应该是有女人的，如果我做个男人连对性的兴趣都没有了话，太可怕了。但我却每次都觉得自己的阴茎勃起的不够硬、不够长，时间也不够长，更害怕自己享受不到性福。虽然女朋友没有因此埋怨过我，有时甚至还赞扬我、鼓励我，但我总是在担心自己能力不行了。我找过许多性学专家，他们都表示没有什么大问题。我想，这会不会又是什么内心深处的原因在起作用？”
又经过一段时间治疗后，他体会到，是由于自己还因为有部分自恋的心态未修通，而无法完全与他人建立起一种安全、和谐、轻松、快乐的人际关系。性福是两个人之间的事，而他却把它认为是自己一个人的事，更具体的说，他把它认为是自己阴茎的事情，而忘记了，原来两个人之间感情的其乐融融才是真正的幸福、性福。
因而他感慨地说“看来用金刚经上的话说，我这是驻相了。”
1．4 执著追求最佳状态的B男士
很久以来，B男士都处于无序状态。他这样描述自己的生活：我每天都让自己异常忙碌，订出完美的计划来制约自己，可我又不断否定自己的所作所为，觉得这不是我想要的，应该有比这更好的状态。于是又重新策划和制定新的计划、方案，但几乎没有完成过任何计划。一直重复这种方式，也一直在寻找一个最佳的点。
患者回忆说：“就像我童年时做过的一件事。有一天，母亲出外办事，将我留在家里，出门时反复叮嘱我好好在家呆着，不能出去玩。可我想出去玩的念头越来越强烈，出去玩就必须要在母亲回来前赶回家。可是母亲没有将钥匙留下来，我走出门外，开始捉摸着关门。我想把门关闭成这样一种状态，看起来锁着的，可实际上没锁。我反复试着找那个最佳点，至少花费近一个小时。
A问：找到那个点了吗？
B男士“扑哧”一声笑了，是那种自嘲无奈的笑：“根本不可能找到那个点。“
A问：结果呢？
B：“门锁上了，我很郁闷的站在门口等母亲回来，哪儿也没去成。我好像一直在重复着做同一件事，走不出来。“
在治疗中，B继续胶滞在一个点上：我必须调整到最佳状态，才能真正开始做事。
他似乎知道很难找到那种理想状态，但又在热切的期待着、寻求着，不愿放弃执著的追求。
二.驻相阻抗在禅宗和精神分析中地理解：
2．1 驻相阻抗的特点
作为治疗过程中的一个现象来看的话，以上四个例子无疑都是阻抗的表现。但这四个阻抗都有一个共同的表现，即治疗陷入了一种胶着的状态，治疗中会谈的内容变得具象化的、强迫性的重复，对问题地理解变得固执的，A和P之间的讨论变得概念性的，理智化的，发生领悟时变的不能做自由联想、 不与内心的感情沟通，不能得到一种体味的感知。
这种阻抗的表现特点与禅宗所描述的住相、执着是一样的。因而把它列出来当成一组特定的阻抗形式来看待，有利于在治疗中做进一步的研究。提出驻相阻抗这个词，是因为中国人在长期禅宗文化背景影响之下，对所说的驻相这个状态容易体验到其所指的含义。在A-P的交流之间也容易得到解释。
驻相阻抗的作用影响着感受和理性的整合，使得患者感受、理解不到问题背后的相互关联，使得治疗停留在意识层面，而无法达到潜意识的深层。
阻抗在治疗中的意义一般是不沟通、不面对、不领悟、不改变。驻相阻抗主要表现为不领悟。
2．2 禅宗关于住相
禅宗讲到一个人在修行的时候，会遇到一种困难的状态，这可以妨碍他达到真正的开悟。这个状态就是住相，即住与法相。
住相一词出自禅宗的般若部之经典《金刚经》。原文释曰：“菩萨于法，应无所在。行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”“菩萨应如是布施，不住于相”“菩萨不住相布施，其福德不可恩量”。
住相：也称法相，指一种刻板的认知模式，把认知的注意力执著的留滞在某个意识层面的概念或形式上，通过理智化的方式来寻求某种意识或形式上的解答。不能整和感受、情绪和情感等体验诸因素。相：是事物和现象的形状和样子，又是作为认识之一定结果的表象和概念。也偏重于指思想认识形式。住：为“住留”、“滞留” 引申为“执著”、“顽固地拖住不放”等义。
本文作者使用驻相一词与金刚经里的住相一词具有同样的意义，只是住相一词的名词性色彩更浓，而驻相一词的动词意义明显一些。驻相的动词色彩更能体现在治疗和参悟中人际互动的意义。也着重于表示它是一种认知的方式。
比如：当某人在街头遇到一个行乞的可怜人，他发现有好些人都在给这个乞丐以施舍。他就觉得自己也应该给这个可怜人一点钱或什么东西。不然的话他就会认为自己缺乏爱心。所以他就在大街上当着众人的面给了这个乞丐一些钱。但是在晚上回家的路上，他看到前面小巷子里一个醉汉摇摇晃晃的倒在地上的时候，自己却迅速的逃开了，当他远离之后深深的长出了一口气，放松下来，并没有拨打120。
在这刹那间的行为表现上，人们并不见得能真正知道自己所追求的行为意味着什么。有些仅仅是一种表面形式而已。俗话在骂人的时候说“某某人在佛前虽然叩了一个头，但却放了两个屁，他的修行是恶多善少”。“说某某人喜欢行善，以善人自居，在佛前时，吃斋焚香，诵经打坐。但他总是骟（善）不干净，在现实生活中与人辎铢必较，损人利己，搬弄是非，其结果落得个：善人心，（私心比别人）重半斤”
禅宗告戒弟子修行时，提醒他们注意住相的另一个表现，就是“日日勤事佛，不使惹尘埃”。天天把佛打理一遍，只把泥胎做成的佛当成了虔诚供奉形象。佛其实是人心中的佛性、佛念，宽容大度的一种态度，一种觉悟。因而六祖慧能说“心中无一物，何处惹尘埃？”，意思是说修行的人对佛的理解也不能执著于泥胎佛这个相。
刻意追求没有形式和对象的空也是一种住相状态。执著于色相和执著与空相同样的不可。心中不著相，就不会有相分，一切境界也就了了可明，不会拘于形色而生惑。
因而，禅宗告诉弟子修行时要“不住相”，是说要以不执著的无住之心去修行，去实践佛教的种种法门。应该不在事物的具体相状上生出执心，不应该在事物的音声、味道、触觉上生出执心。也不应该在一切意识能够以之为对象的“德”上生出执心。应该在一切事物上无所执著而生清净心。
对于驻相的理解和感悟，在禅宗文化背景影响下的华人内心里，有很丰富的内涵。
2．3 驻相阻抗的防御机制
治疗中的阻抗其实是患者防御机制的一种外在表现形式。防御机制是EGO的功能，是为了对抗内心潜意识中的冲突、焦虑而动用的心理应对模式。防御的价值在于减轻焦虑带来的不良体验。
住相型阻抗所运用的防御机制主要以理智化（intellectualization）、情感隔离（isolation）、置换（displacmente）、解离|（dissociation）、抑制（inhibition）、反向形成（reaction formation）、投射（projection）、退行 (regression）等为主。多是不成熟的和神经症性的，通常有可能是几种主要的防御方式组合在一起构成一个相对稳固的人格状态。在某些类型的人身上表现的比较突出，如强迫症、躯体化障碍、偏执样分裂状态等。
2.4 从客体关系学派的角度看驻相阻抗
客体关系学派的精神分析学家Bion的思想更接近于东方的禅宗。他认为内心潜意识的深处有一个永远难以到达的实质。我们只能尽力而为。Bion认为治疗者作为一个观察者，只能看到主体和客体之间那种联系（link）的方式。而借于观察这个link，来帮助我们达到内心世界。这个link在治疗中是A-P之间治疗关系的表现。在P的成长中是主体与客体的关系。
Bion认为主体与客体之间的联系（link）有几个内容，关于爱的（love）、关于恨的（hate）和关于感知性的（knowledge）。而且这几种联结方式都有其能够表达和体会得到的正性形式（H ，L ，K ）和不能表达和体会的负性方式（-H ，-L,-K ）。Bion 觉得用符号来表达各种状态更能够达到他所要阐述的状态的含义。他认为在治疗中，治疗师的任务之一就是帮助患者识别这些状态并给以命名，使患者领悟。
他对knowledge一词的解释就是能够在理性上探求并且能够从体味中感悟。-K，指的是存在于P-A之间的一种状态表现，在-K状态下，P往往是以不和感受沟通的方式，只对问题做意识层面的理性的理解，这其实是P在潜意识里用某种方式拒绝、阻碍A的解释，以-K来掩饰P之-H和-L。即象例1患者所说的“没感觉呀！”。这种没有感觉掩盖了患者自己爱和恨的诸多感情，她不能让这些感情清晰的上升到自己的意识层面来。-K状态下的P是有K的能力的，只是阻抗而已。而这里出现的-K正好像禅宗所说的住相状态。
Bion观察到在许多的人格障碍者，有更多的-L，-H，和-K。Bion的观察和理解，重点在非语言性的治疗关系中。对表达不良的病人来说更好一些。运用它可以帮助A去弄明白P的思考方式。因而，Bion把治疗关系看作为一种包容的关系。A被誉为一个容器，来包容P的一切。
还有一些人是智能低一些，缺乏理解能力，不能成为驻相。在Bion的看法中算是NoK，而非-K。
Melanie Klein,对儿童的观察研究提出了，在婴儿的早期存在着一种对欲望的执著状态，称之为偏执状态。而且这种执著通过分裂和两难的机制，使婴儿对客体发生了好与坏的分裂，这种分裂是因为，在一开始的时候婴儿无法得到一个整合的客体（whole objection）的感受，而只能获得部分客体（part objection）的印象。虽然婴儿从出生开始既有整合的存在和要求。但分离的状态可以持续到成人的阶段。由于这种分裂使得P处在不能整合好与坏的客体的两难状态，因而会产生出对客体的不同的有极端倾向的态度。要么是处于对坏的客体的攻击性焦虑态度，并可能投射到所有的外人，会觉得人人都在攻击自己，别人都不是好东西。要么是处于对能使自己得到无限满足的好的客体的幻想，认为某某人是世界上最完美的理想的化身。因为P不能在这多种感受之间灵活自如的转换，也不能整合这两种感受为一体，所以会出现一种偏执样分裂的-执著状态。
边缘的人或精神病人，在大部分时间处于这种非整合的偏执样分裂状态。在临床上表现为，一旦从治疗师那里得到了自己的需要的时候，就觉得治疗师好的不得了，如果一时间未得到满足时，就马上觉得治疗师很差劲。一阵子认为某人好得不得了，一阵子某人又会成为臭狗屎。
这种基本的偏执样分裂状态下，患者经常是以驻相的方式来表达的。
2．5 从拉康学派Lacanian的角度看驻相阻抗
F．de Saussure认为语言的符号是语言的基本单位，由一个概念与一个声音形象联结而成，即“所指signified”和“能指signifier”之间的联结，Saussure认为所指与能指的关系是“约定俗成”的，即在表达的概念和表达概念的语言链中没有内在的必然联系。所指与能指的关系是任意的，即符号具有任意性。这种任意性导致能指与所指之间的分裂。
Lacan拉康吸收了Saussure的分裂观，并赋予能指以优越性。他认为能指对所指具有一种积极的、统治的力量：所指在能指的下方悄悄滑变，并成功地抵御着我们试图给它定位和定界。能指和所指之间的横线强调两者之间的分离和断裂（split）。拉康将其描述为一种阻抗意义地障碍，正是通过能指与所指，能指与能指之间（一个能指不可能紧随另一个能指出现）地断裂，主体的潜意识的某些方面才被揭示出来。拉康认为，符号的任意性必然说明从能指到所指，从语言到意义或从人类行为到其心理涵义之间没有必然的、自主的或自明的转换。在精神分析中，要注意的正是能指与所指之间的这种断裂和不稳定关系，人的每个行为或动作，并没有一种与之相呼应的明显的定义。换言之，我们掌握的只是能指的部分，而所指已经躲到潜意识的复杂结构中去了。
驻相者总是固守着一个期望，即用一个能指即刻达到所指的全部实质，这必然忽视了在断裂隙中直达潜意识这条路。因而，也就无从体验内心潜意识里具有丰富关联的感受了。
2.6 从自体心理学的角度看驻相
驻相是一种自恋的状态。在治疗关系中的驻相，表明了患者无法解决自己的内驱力指向客体的转化。他把注意力仅仅集中在自己身上，无法客观的体会他人的真实表达，对他人的理解往往脱离不了自己内心的投射。因而是所谓的一种“我执”很重的状态。与英文的 “self will”（固执）意义相同。
2．7 从认知心理学角度看待住相型阻抗
用认知心理学的解释，驻相就是在认知上纠缠在对客体的认知过程，而不能整合主体自身的元认知matecongenation。治疗中改变认知模式，本身就是意味着从“法相”到“非法相”的状态。这种状态中既保留一种理解又包括一种体验。而非简单的从一个“法相的认知表现”到另一个“非法相的认知原理”，那其实还是一个“法相”的住相状态。因而应该从元认知的认知层面来关注改变认知模式在治疗中的作用效果。
三 精神分析师和禅师的角色
3.1 禅宗参悟关于禅师的指导有两种态度
一种是没有方法的参悟。一六祖慧能为代表，他的代表做诗云：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。他的方式是直达本性，没有具体可操作性的方法和解释。
一种是有方法的参悟，：慧能的师兄神绣的诗则表达了一种可以有方法的修行。身是菩提树，心是明镜台，朝朝勤事佛，不使惹尘埃。
有方法的修行，可以根据公案、话头、数息。
五步，也可以相对看成师可以量化和有操作指征的方法：正中偏，偏中正，正中来，兼中至，兼中到。
后人在修持中总结了禅宗的六重境界：布施（Dana），持戒（Sila），忍辱（Ksanti），精进（Virya），禅定（Dhyana），颖悟（Prajna）。
精神分析治疗所达到的理想状态相当与其中的禅定境界状态。
3.2 精神分析关于治疗师的解释也有两种态度
治疗师持不解释的态度：
LACAN 学派的治疗师就认为治疗师是一个沉默的聆听者，不做任何解释：
治疗师持解释的态度：
FREUD 的经典精神分析认为：A 是一个外在的（detached）观察者(detached observer)，P是他的观察对象。但他不看中治疗师在其中的参与作用。费伦齐[S。Ferenczi]：A 必须去爱P，这种爱是P童年时代所需要却又从未体验到的爱和关切，非性爱(lover )。沙利文（Sulliven）：A 是个参与性观察者(participant observer )。Fromm：A是观察性参与者 (observing participant )。M．Clein：A 是作为P投射性认同 ( objective identification )的客体。
介与解释和不解释的态度之间：Bieon：A是接受P的所有感情表达的容器 (container)。重在解释状态，少解释原因。
四 .治疗师的驻相
4．1 治疗师驻相的表现：
4．1．1.纠缠症状和具体的生活困难事件―与病人同样的驻相形式
治疗师和病人一起在理性意识层面上讨论，僵持在具体的问题上，忘记了每个问题背后的相互关联的东西，即症状和冲突、处世为人与个人性格、人格和成长等之间的内在联系。固着在具体形式上或行为上，而没有心动，也没有身体的感受。
4．1．2．理论和技术占先―以理智对抗驻相
治疗师过渡理智化，以自己所持的理论为向导，以技术作手段，把让病人发生改变看成自己的目的和使命，将解决的过程列为一个待解的方程式，按步骤向下运算。这时病人的个人真实的内在体验看不见了，病人的主体消失了。病人成了治疗师解决问题过程中的一个运算符号。这是一种停留在意识表层的，针对对象的认知模式在作怪。
4．1．3“ 认真”地体验和改变病人------以驻相对驻相
在克服驻相阻抗时，治疗师也可能意识到自己不能和病人交织在理智化的搏斗中，需要一种轻松、自然的方式来唤起病人的感受，所以就“认真”的以“轻松、自然的方式”和病人“聊天”了。此时治疗师虽然知道了病人没有发生感受的体验，因而急欲启发出病人的感受。然而当自己去调动和发掘病人运用感受时，表现出来的却不是自己自然而然的本身感受，而是一种受理论和技术指导的匠气过重的引导启发。如果这个病人的问题恰恰出在和人的真实感受交流障碍时，病人经常会以情感分离的方式来应对治疗师，他会觉得治疗师只是在极力表现自己的能力，而这个能力与病人自己无关。
4．2 治疗师驻相的原因
4．2．1投射认同的作用
在投射性认同的作用下，病人将自己的状态投射给了治疗师，并利用治疗师的认同来对治疗状态加以控制。在对具有驻相特点的病人的治疗中，治疗师就会在不知不觉间，认同病人的那种驻相状态的投射。使自己发生潜意识所需要的认同。治疗师就像一个英勇的将军，挥马冲入了病人的驻相阻抗重重包围之中。当治疗师冲破了一道道封锁线之后，遇到的是另外的一道道阻抗，而且身后的包围圈很快合拢了。这时候治疗师茫然四顾、敌友难辨，他已经不能识别，那些困难是病人造成的，那些是自己所造成的。由于投射性认同，使得治疗师也可能急于想通过自己的力量让病人发生接受理解，所以他会给病人更多的意识方面的解释和分析。这时候A或许需要一个强有力的理论来支持自己的熟识睿见，或许需要有一个貌似科学的身份认同。这些驻相的需要使得A不知不觉间想方设法去迎合人们对科学的狭隘通俗的理解和习惯态度。因而可能会发生一些，如应用某些物理和数学的公式来推倒运算内心感受状态的这种解释方法。这或许是一种融合与进步，但也可能是对个性化和艺术化的偏离。
4．2．2 反移情的作用
治疗师在治疗中被激起的一种针对病人的情感反应，既有互动作用的影响，也有治疗师自己人格成长过程中过去客体关系的反应痕迹。如果是从互动反应中来的话，可能会发生一种互补性的移情反应，可即治疗师不知不觉间以病人过去的重要客体角色的态度和移情反应出现。从治疗师自己这一方来分析的话，这也可以被看作来自于A的自恋性需要，治疗师可能将这种反移情通过投射的方式带给患者。这种驻相的反移情就会造成阻抗。这时候治疗师就像一个在给婴儿喂饭的妈妈。孩子食欲不强，并不想吃饭，妈妈就拿着碗和勺在孩子面前，又是唱歌，又是跳舞，又是做鬼脸来讨孩子欢欣，想尽各种办法喂孩子一口饭，当她正在为喂进去的这一口饭的胜利而高兴时，孩子嘴巴“噗”的一声把饭给吐了出来，给妈妈来了个满脸开花。随之而来的是妈妈的失望和沮丧，可却又不敢发作，只能说强压心中的愤怒，强做笑脸的说“乖孩子，再来一口”。
五．精神分析治疗中对驻相阻抗的修通 -- 破相
5．1 理解和解释防御
尊重防御在病人人格中的价值，先于阻抗的具体内容解释阻抗本身对治疗的影响。例如一个病人在治疗中因为防御的作用，而不能把自己内心恐惧焦虑的原因说出来，治疗一直停留在理智化的形式上。这时候治疗师建议病人把自己所有的想法和感受自由自在的随意的都说出来，病人反问到：“如果我把所有的任何想法和感受都讲出来，那我在你面前不就变成一个透明的人了吗？”正是这个以“吗？”结尾的疑问句式，告诉了我们这个病人的担忧和表达担忧的习惯方式，患者人格的防御机制就是形成阻抗的原因。当什么时候这个疑问式的“吗？”变成了感叹式的“呀！”，治疗就前进了一大步，但是治疗师现在必须尊重病人自己的这个特点，而且可能需要首先帮助病人理解他自己现在对待治疗的反应特点。在例1的治疗中，接下来A没有接C女士关于脸红和紧张这个鸡生蛋，蛋生鸡的循环问答的话茬。只是静静地看着她，稍后说到“你长的很漂亮。”C女士闻言连忙用双手捂住脸，并侧背过去，说“你千万别这样说，我实在不好意思了。我平时最怕别人说我长的漂亮了。”治疗师这时就提醒她，注意自己此时的感受和这种反应的方式。
5．2体味感受，并构筑治疗师新的意象和幻想，进行意象对话
治疗师自己的身体和情绪感受本身就是理解和领悟病人困难所在的工具。把概念和理论放在脑后，用一种平实自然的态度，亲切的，和蔼的，平静的，而又有洞察力和启发性的态度，来关怀患者在治疗中表现的真实情况和要求，以患者的自我功能的状态来确定治疗节奏。在治疗状态下的治疗师需要使自己进入一种意识浮动的自由联想状态。把患者的所有内容经过自己的体验在内心形成一个画面、一个情景、一个形象、或一个故事。再将这些意想经过精神分析的理论整理之后，以某种意想的形式传达给病人，使患者理解自己的内心状态。
一位患者在一年来的治疗中，经常会在他把自己的情况给治疗师讲完之后，补上一句话：“我不知道刚才我把自己想说的情况给你说清楚了没有？”。望着他迷离的目光和渴望得到回答的神情。治疗师说 “我刚才好象看到一个躺在襁褓中的婴儿，听见他在倔强地哭泣。他不断地哭呀哭，好象在呼唤妈妈，这哭声在告诉妈妈说：‘妈妈我害怕呀，妈妈你知道吗？我害怕。’” 患者闻罢为之动容，目光里闪着泪花，对着治疗师点头说：“我知道，你听明白了。”
5． 3理解自己的驻相和反移情
治疗师在治疗中先有一个结构性的理论做为理解的框架。但这个结构性的理论体系，并不是一个天衣无缝的真理，它存在着相当大的疏离的空间。这些空间里演绎着每个人生动的真实生活。尽管A可以按自己的结构理论体系来理解P，但P的真正生活不是在A的理论构成的网里，A如果总是相信自己的理论，他则是一种著相于我相。是一种自恋状态，亦有偏执和分裂之相状。
当A能够清楚地了解和认识自己的住相形式与状态时，就能够敏锐的察觉或意识到驻相的发生与存在。比如A对P的投射性认同，它一方面可能会帮A更深刻的感受、体验P的内心世界，另一方面也可能造成A在不知不觉中用P的方式与P打交道。如果A能够清醒的认识到这些时，就能够避免阻抗的发生，甚至可以利用其推动治疗的进展。
5．4“公案”式的隐喻阐释
人际交往是需要相互理解的，理解有两种。一种是直叙的理解：对于某一概念或事物。我用自认最确切也最满意的言语下定义或加以描述，别人听了或者看了，完全同意，感到简直不能增减一字，我和这个人便达到了直叙的理解。一种是类比的理解：当我把我的体验用隐喻表达出来，别人听了或者看了以后用另一种隐喻把我的隐喻在他心中所唤起的体验加以表达。使我感到他的隐喻和我的隐喻同样的贴切，我和这个人便达到了类比的理解。
在人际交往中，这两种理解往往混在一起，可以相互促进，也可以相互妨碍。理解意味着在人和他的生活、社会背景以及文化传统之间建立有意义的联系。对别人的理解也就是人对自我理解：理解表达为符号便是解释。
禅宗在参悟中有一种方式就是达到类比式的理解，称之为“公案”。公案传达的是没有具体答案的、具有共同意义的一个故事。公案使得禅者无法在知性思维中寻求压抑，它能给人以启发和感悟，达到隐喻式的阐释效果。利用公案，可以将我们某些潜意识中的内容带到意识中来，这在心理治疗中可以当成可资借鉴的重要资源。运用公案式的阐释，虽然不由治疗师提供答案，但它却能最恰当的使患者理解和感悟自己，达到领悟和修通。正如Freud 认为的，理论和实践密不可分，在认识自己的这个行为过程中我们就在改变自己。
一位老教授，工作敬业，治学严谨，桃李满天下。在临近退休时，收了一位关门弟子，他对这个弟子也寄于了更高一些的期望。
有一天老教授知道了一件事情，让他非常生气。他的关门弟子要和一个坐台的女孩子结婚了。他觉的这真是荒唐透顶，一个堂堂的研究生，怎么能和一个坐台的女子混在一起，简真不可理喻，不可思议。回想自己一生桃李满天下，个个都很有出息。这个学生做出此种荒唐事简直是奇耻大辱，自己是负有管教无能的责任呀。于是，他找这个弟子谈话，苦口婆心的劝解。听了教授的劝解，学生有些回心转意，可是没过多久，还是坚持和女孩来往。教授苦口婆心，费尽心机的劝说10个小时，结果是弟子竟拂袖而去。教授当时被气得晕倒在地，大家慌乱中将他送进了医院。接下来就是连续几个月失眠、焦虑、沮丧、坐卧不宁。服多种抗焦虑剂无效。任何人让他看开些的劝解都无济于事，因为他也这样劝解过自己多次了。
治疗师听完他的讲述后让他躺到沙发床上，一边催眠一边给他讲了一个故事。有个佛教的信徒，他一生中最大愿望，是到圣城供奉佛祖的大庙里去朝拜一次，这是他一生中至高无上的追求。终于有一天，他下定了朝佛的决心，告别家人出发了。这不是一般意义上的朝圣，这是一次历尽艰辛的长途跋涉，全程均是一步一跪拜，将全身扑俯在地上叩头。他必须一路这样跪拜下去，直到到达目的地。只有这样，才足以表达他的虔诚。他是坚定的，信念牢不可摧。
经两年长途跋涉，他终于来到圣城了，他内心充满了成功的喜悦和激动，他终于完成了自己的夙愿，他将要见到自己心中最神圣的佛了，向佛祖报到后就完成了自己的最美好的夙愿。这一路的辛劳和疲惫就得到了应有的回报。他感到激动和自豪，他一步步的走近佛像，内心充满了神圣之感，就在他虔诚地俯下身体向大佛做最后一个跪拜时，他听见一声响亮地放屁声。原来是他突然放了个屁……
故事讲到这里，治疗师停下来，房间里很安静，仿佛空气也停止了流动……很久，治疗师问：佛会怎么说呢？老人家回答：“佛不会怪罪他。”
六. 精神分析与禅宗的相互借鉴
精神分析是西方人道主义与理性主义的产物。是一种实验性的、阐释性的科学心理学。它通过考查一个人的童年的心理发展，并试图恢复他早期的体验，以帮助他体验到现在被压抑的东西。在精神分析心理治疗的过程中，通过使无意识成为意识，患者得以一步步面对自己内心的冲突和恐惧，以及对世界的种种幻象，从而消除人格失调和认知歪曲。精神分析心理治疗的目标是使得患者去除或减轻内在冲突、焦虑、以及自我的失衡等，变的心态稳定，心情快乐。相当于禅宗参悟六个境界之中的定界。精神分析心理治疗中的治疗师是和病人同样重要的参与者、观察者、体验者、解释者。
禅宗是印度理性与抽象性同中国的具体性与现实性相融合的产物。是一种达到开悟的理论和方法。开悟是一种参透生死、笑对得失、物我一体、平常生活的心灵状态。一种与自然合为一体的真实感，使人满足、和平和充满快乐的状态。悟者不把自己作为一个物而执着，故而变的空灵，能容纳一切。悟不是心灵的变态，不是一种意识的分裂，不是一种泯灭现实的恍惚状态，也不是见诸于某些宗教现象中的自恋心态。真悟所获的所见的是如实的，意味着达到一种完全的“建设性指向”。而假悟则可能是驻相式或精神病性质的。
将精神分析性心理治疗引入中国，必然要遇到与本土文化的交融问题。这种交融是一个过程，它需要通过我们真切的工作―心理治疗的实践，在点点滴滴里去体会、去理解、去感悟、去渗透。心理治疗中发生阻抗与禅宗参悟中发生驻相，都是围绕着达到领悟这个核心而出现的现象状态，这是一个重要的契合点。把这两方面进行比较，可以达到相互的借鉴。“它山之石，可以攻玉”。精神分析可以帮助参禅者避开魔障，消除假开悟，可以使禅宗参悟点化时的焦点能更清晰、更有个体化和针对性。禅宗思想将会拓展和深化精神分析者的视野，可以克服科学治疗的理性和冰冷，把心理治疗变的更有人性、更活泛、更自然融洽。我们的工作最终可能达到的是禅宗与精神分析的完美整和，这种融合就象我们在系统学习精神分析和心理治疗的各个流派时所发现他们之间的传承和借鉴，同时又有所创新一样。但现在还需要从理论深入和技术细划上做更深入的探讨。
参考资料
1许又新《精神病理学――精神症状的分析》，湖南科学技术出版社，1993年6月第一版
2陈英和,《认知发展心理学》，浙江人民出版社，1996，？版
3王小章，郭本禹，《潜意识的诠释》，中国社会科学出版社，1998年2月第1版
4《金刚经》中国社会科学出版社，2003。7，第2版
5 E. Fromm and Suzuki ,Zen Buddhism and Psychoanalysis《禅宗与精神分析》，冯川、王雷泉译，贵州人民出版社，1993，第一版。
6.E. Fromm, Psychoanalysis and Religion , 贾辉军译，中国对外翻译出版公司，1995,第一版，北京
7 V.A. Bonac ,The Forbidden Knowledge of the Unconscious, international
journal of communicative psychoanalysis and psychotherapy,Vol15,No 1
8 赵旭东，心理治疗总论，《精神病学》教材。人民卫生出版社，2001,北京
9范文，《潜意识哲学》，陕西人民出版社，1995,第一版，西安
10 Michael St. Clair, <Object Relations and Self Psychology>, International Universities Press.New York
11 南怀谨，《金刚经在说什么》
12．Moustafa Safouan ,Le Structuralisme en psychoanalysis《结构性精神分析》,怀宁译，天津社会科学院出版社，2001.5第一版，天津
13.John M. Oldham and Stanley Bone, <Paranoia: New Psychoanalytic Perspectives>, International Universities Press,U.S.A 1994
14 Ulirich Stuhr ,如何发展精神分析的治疗关系，德国医学，vol 15(4).1998
16 Ralph R.Greenson, The technique and Practice of Psychoanalysis, Volume 1.International Universities Press. 1967,New York
17．车文博主编，《弗洛伊德文集》，长春出版社，第一版，2000，长春
18.R. Britton, etc. The Oedipus Complex Today,1st,1989,BPC Wheatons Ltd,London
19.钱铭怡，心理治疗中认知改变的作用，中国心理卫生杂志，1994. vol8,3.
20/朱建军，意象对话技术，中国心理卫生杂志。
