来源：思与文
作者：陈立胜
1、笛氏的身心二元论。
笛卡儿不是身心二元论的始作俑者。在两希传统中，一直就存在着身心的紧张乃至冲突。在希腊，哲学家柏拉图明确地称身体是“灵魂”的坟墓，而在希伯来，神学家保罗则有“将身体献上，当作活祭”的说法。1但是，塑造“现代性”的身心二元论则明显与笛卡儿联系在一起，毕竟主体性的挺立、理性的霸权是在笛卡儿的身心二元论中张显出来的。为什么如此说呢？
依笛卡儿的二分法，身是在空间中延展的广延物，是可以分割的；而心则是非空间的思，是不可以分割的。“我”的本质是非广延的“思”而不是作为广延物的身体。所以，“我”可以去胳膊掉腿，但我还是我。“我之为我的那个东西”，是我的精神或我的灵魂，它是跟我的身体根本有别的，没有身体它也照样可以存在。笛卡儿在《第一哲学沉思集》中曾将身体比拟为心灵的“铁镣”，并让我们设想如果有人从童年开始脚上就带上铁镣，他就会认为铁镣是他身体的一部分，甚至会认为没有它就没有办法走路。同样常识认为我们没有身体（大脑）就不能思维，亦只不过如同从小就带上铁镣的人一样。言外之意，“心”如果没有“身”这一铁镣的拖累，或许会“走”的更轻盈、更自由。这种“观法”实际上已蕴涵一个未曾言明的前提：“我”与“身体”是有隔的，“我”是“身体”的“观众”，观察、打量“我”之外的“身体”。这个“观”身体的“我”实际上是解剖尸体的医生的角色，他本人在论证心可以与身分开时，就曾明确地说，当从身体截去一只腿或胳膊时，肯定从我的精神上并没有截去什么，它并没有妨碍我思的进行。显然，医生从来不会解剖自己的身体，更不能一边解剖自己一边观察自己的被解剖开的内脏，这种解剖学意义上的身体只能是第三者身体。当笛卡儿声称心灵是非广延的精神、我们不可能在身体的任何部位找到心灵时，他所说的身体严格意义上就是这种解剖台上的第三者的身体（尸体），2是功能紊乱的身体（所以需要“注意”、需要“截割 ”）。这也就不难理解“身体”在笛卡儿那里，是负面的东西、恶的东西了。“铁镣”这一隐喻强烈暗示出身体不单是一种中性的物体，而是一种束缚“心”的“恶 ”的东西，笛卡儿身心二元论带有浓厚的诺斯替主义的色彩，这是不言而喻的。
2、为什么笛氏要贬抑身体？
这种身心的割裂实际上与现代世俗化的进程中的自然的去魅化紧密相关的，自然的去魅化旨在为自然科学脱离神学的纠缠服务，将身心、物质精神割裂为二，一者为神学所研究，一者为科学所研究。这一二分也导致了是与应当、事实与价值的二分，这样就使科学免去了证明它的事实与宗教的价值是一致的这一任务。自然界成为自然科学处理的“事实领域”，成为现代工业社会赖以寄存的“大资源库”、“大原料库”。与此相关，笛卡儿身体的去魅化（将灵魂从身体中逐出）则为现代医学、解剖学扫清了心理障碍。身体成了和其他物体一样遵循物理与化学的规律，因而也和自然一样成了科学（医学、生理学）研究的事实领域，成了现代工业（医疗业、保险业）的谋利的对象。而照俄亥俄州立大学Kasulis教授的分析，在认识论上笛卡儿的二元论也有助于使数学从经验思考中摆脱出来，数乃非广延，根基在于思。不仅如此，二元论也与个人的理解相关，成为新教因信称义的形上学的基础，心成了个体与上帝之间的连接纽带。3其实，新教因信称义所突显出的个体与笛卡儿“我思故我在”所突显出的个体是有本质的区别的，前者是被动的、信仰的个体（因而彰现出上帝的主动与荣耀），后者才是现代性所张扬的主动的、理性的个体。
这样，“刻画现代精神与社会及其机构间的关系特征”这一作为“现代性的中心”的个体主义，4以及表达现代精神与自然世界（包括身体）的关系主-客体对立模式，都在笛卡儿的身心二元论中蕴涵着了。当然使笛卡儿贬抑身体、忽视身体的重要性的原因，不仅仅与现代性的语境有关，而且也有其内在的认识论上的原因，美国学者Leder的“身体缺场的现象学”（the phenomenology of bodily absence）则揭示了出了这一点。
在身体缺场的现象学中，无论是身体表层抑或是身体的内部都是处于“缺场”与“隐性”状态中的。“表层身体”在其“绽出”（ecstasis）中是缺场的，如在看的眼睛不会看到自己在看，在听的耳朵不会听到自己在听，在触摸的手不会触摸到自己在触摸，等等，正是在这一身体“缺场”（absence）之中，周遭世界的人与物才得以“在场”。这就意味着作为绽出性质的“活的身体”（the lived body）在其与周遭世界的纠缠状态中恰恰是自我-遗忘的、自我-遮蔽的。缺场的身体犹如语言的自身-隐退（self-effacing）一样：在阅读中，我不会注意我的眼睛，在讲话中，我不会留意我的嘴唇等等。而“深度身体”在其正常的运作中也是处于“隐性”（recessive）状态下的，与绽出于世的“表层身体”不同，深层身体是“隐退”于意识之下的“不可体验的深度”之中的，一个正常消化的“胃”根本就不能体验到它自己在消化，一个真正处在睡眠状态下的身体也不能体验到自己在睡眠，而在思维的大脑永远无法体验到自己在思维。绽出之身的缺场、隐性之身的不可见性，使得人的心灵活动看似非物质的、非体现的，在此意义上，Leder说，“身体自己的结构导致了它的自我-遮蔽”5，笛卡儿二元论本身也是建立在“身体缺场的体验”上面。另外，笛卡儿哲学属于典型的视觉中心论传统，象柏拉图将奴斯（nous）称为“灵魂的眼睛”(eye of soul)一样，笛卡儿将理性称为“心灵的眼睛”(eye of mind)，而“视”这一现象与其他知觉现象（如“听”）依Jonas的分析，更倾向于将周遭事物对象化（而在“听”中所展开的则是事件而非物体，是生成而非存在），在将周遭事物对象化同时，“视”还容易造成“动力的中性化”（dynamic neutralization）：在人们静观的时候，往往体验不到外物施加在自己视觉器官的影响。6视觉的体验很容易产生“非体现”的经验，与此相关，“ 心灵的眼睛”之视亦容易导致“身体的遗忘”。
3、现代性语境的牵涉。
笛卡儿身心二元论对身体之维的贬抑，与现代精神的“单面性”是相互联系在一起的。当今学者对现代性的口诛笔伐往往牵涉到笛卡儿的身心二元论那里去，也就不足为奇了。格里芬说，现代精神是一种“单面的男性精神”：过去内在于自然中的女性神灵被抛弃了，“关于心灵和自然的二元论观点把意识、自我运动和内在价值仅仅归结为人类灵魂的属性，它不仅‘证明’了人对自然的优越性，而且‘证明’ 了男性对女性的优越性。17世纪的神学科学家们相当明确地声称，他们发展的是一种‘男性’科学。重契约轻习俗、重知觉轻直觉、重客观轻主观、重事实轻价值等态度都可以被看作是男性优于女性这一观点的表现形式。”7Leder也认为笛卡儿的身心二元论是为现代的“主宰结构”的张目的：在这一主宰结构中，男性与女性、人类与自然、劳心者与劳力者、西方现代文明与“野蛮”文明、人与动物之间的关系，乃是心与身的关系，前者是理性的、意识的因而是有价值的、有目的的，后者则是非理性的因而是无价值的、无目的，所以前者必须主宰、征服后者。8科斯洛夫斯基更是痛斥笛卡儿的身体降格造成了“现实的灾难性分裂”，即“无精神的唯物主义和无力量、无身体的唯心主义”：单纯的唯物主义和单纯的唯心主义只是同一个徽章的两面。”它的后果是“取消作为肉体与精神、无生命与精神的中介的身体。唯物论-唯灵论的对立最终影响了灵魂与肉体之间的过渡现象，即爱、性与性欲。在现代，身体越是失去作为灵魂的过渡和表达领域的意义，精神的追求就越是抽象、越是成为无肉体的唯灵主义的东西，爱就越是成为性，成为唯物的、肉体的东西。”9卡普拉对笛卡儿二元论造成的现代性的负面效果做出了如下的总结：在笛氏的身心分割下，心乃我思的领域，物乃我在的领域。人文科学专门研究“我思”，自然科学专门研究“我在”，“笛卡儿的这种分割对西方思想产生了深远的影响：它导致我们确认脑力工作的价值高于体力工作；它促使规模巨大的工厂向人们，尤其是向妇女推销那些号称可以使使用者拥有‘理想体型’的商品；它让医生们不去严肃地思考疾病的心理因素，而精神病医生则反过来，完全不管患者的肉体因素；在生命科学中，它导致了有关心灵与大脑的关系问题上的无穷无尽的混乱；在物理学中，它使量子理论的创立者们难于解释原子现象。这种分割深入人心，积重难返。”10
二、 身体的转向与现代性的克服
1、当代思想中的身体转向。
笛氏的身心二元论被视为现代性种种负面恶果在哲学上的“罪魁祸首”，克服现代性，在哲学上几乎就等于意味着克服笛氏的二元论。一度被笛氏二元论驱逐到边缘的“身体”在当代成了学术的一个“焦点”，“身体”话语成了强势话语。
在哲学领域，身体现象学异军突起，诸多现象学家如胡塞尔、舍勒、马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、施密茨、Straus、Jonas等等都曾致力于身体之维的探究。在现象学家看来，身体绝不只是世界之中的一个物体，相反世界的存在恰恰是通过身体这一中介的。身体现象学的出发点是对躯壳（Korper/phisical body/body)与身体（Leib/living body/Body)进行区分，前者是对象之身，后者是“主体之身”、“绽出之身”（the ecstatic body）。身体现象学的特色在于从现象学的角度对身体所进行的研究。“从现象学角度”亦即从现象学描述的角度，具体来说，它要避免一切先入的理论成见，一切有关身体的科学理论、文化习见均得被搁置一边，无论生理学、生物学、化学告诉了我们多么正确的身体知识，无论机械主义、机体主义对身体有多么思辨的见解，这一切东西从根本上讲，都还只是一些“身体理论”而非“身体现象”。身体现象学瞄准的是“身体现象”而非“身体理论”。“身体现象”的着眼点是身体之为身体，换言之，身体是如何显现的，身体给予我们的“源始现象”情形如何才是身体现象学的主题。现象学家诉诸现象学方法其旨趣就是要让此“源始现象”从遮盖它的种种身体理论中挣脱出来而如其所是地得以展现。但是，何谓“源始现象”？何谓现象学方法？这在不同的现象学家那里是有不同的看法的。恪守先验的我本学立场的胡塞尔始终不渝地将现象学方法视为达至先验自我及先验意识的知识论的手段，先验自我及其意识在他那里便遂成了“源始现象”的同义词，于是，身体现象学的问题对于胡塞尔便是身体如何在我的意识中得到构成的问题；而以萨特、梅洛-庞蒂为代表的实存现象学家，则坚守海德格尔的“在世”的本体论立场，“在世”才是“源始现象”，于是，身体现象学的问题相应地亦是身体如何在世界中显现的问题。可以说，以胡塞尔为代表的先验主义的身体现象学和以萨特、梅洛-庞蒂为代表的实存主义的身体现象学（Hermann Schmitz对身体现象学的探讨基本上属于梅洛-庞蒂的路子11）是身体现象学两条基本进路。其中，梅洛-庞蒂对于身体的研究用力至深，他将“现象之身 ”提升到哲学本体论的高度，传统的身体“工具”的概念被彻底抛弃，身体不是单纯的工具，它还是我们自身在这个世界中的表达，笛卡儿透明的我思被拒绝，“感知的主体不是绝对的思者，相反，它是依照我们的身体与世界间、我们自己与我们的身体间的生来的联系而起作用的。”12在梅洛-庞蒂现象学中，身体成了意义世界开显的场所：“身体是我们拥有世界的总的媒介。有时，它受限于生命保存的必要行动中，因而它在我们在我们周围设定了一个生物学的世界；另一些时候，在阐释这些基本的行动并从它们的字面意思上升到寓意的过程中，它又通过它们开显出一种新的意义之核：跳舞中的习惯性运动就是如此。最后，有时，身体的自然手段无法达到要求的意义，它就必须为自己建造工具，并因而在自己周围筹划出一文化的世界。”13梅洛-庞蒂的身体现象学在当代社会科学中有着巨大的影响，有论者甚至称梅洛-庞蒂的现象之身乃是政治经济学、历史、科学、哲学、艺术、心理分析的根基。14
在社会学领域，现代的几个社会学大家如韦伯、杜克海姆、米德等等皆未摆脱笛卡儿二元论的模式，15身体成为当代社会学的焦点之一，是与福柯的名字分不开的，他深受尼采的影响，16将身体置于权力运作的中心进行探索，他通过对疯癫、性、监狱、医疗制度的所做是谱系学的考察，建构出“权力微观物理学”与“政治身体”的体系，在其中，身体“直接卷入某种政治领域”，“权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些符号......”17福柯开了社会学家探究社会机制建构、重构身体的先河，在他之后，特纳（Bryan S.Turner）、奥尼尔（John O'Neill）等等对身体社会学的理论建构进行了探索。后者在《身体形态》一书中，提出五种身体：（1）“世界身体”。“人们通常是以自己18身体来构想宇宙以及以宇宙来反观其身体，一切科学之基础即是世界身体”。19（1“人类是通过其身体来构想自然和社会的。这也就是说，人类首先是将世界和社会构想为一个巨大的身体。以此出发，他们由身体的结构组成推衍出了世界、社会以及动物的种属类别。”20（2）社会身体。它构成了内在于公共生活的深层交往结构，身体是社会秩序与价值的象征，如左手与右手的二元对立在某些社会中就具有社会与宗教的意义。（3）政治身体。在古希腊城邦系统被视为源自于一个“最早的城市”，即“一个放大了的身体”，城邦组织系统的和谐如同身体的诸器官之间处于和谐的统一状态一样。21（4）消费身体。这是需求的身体，它是商业美学所利用的资源、时装工业算计的对象。（5）医学身体。身体的医学化是身体全面工业化的一个重要的组成部分，“我们生命中的每一个阶段——怀孕、生产、哺育、行脚、疾病、痛苦、衰老、死亡等——均置于职业化和官僚化中心的处置之下”22英国社会学家吉登斯对现代性下自我认同的研究中，亦非常重视身体的因素，他指出，“自我，当然是由其肉体体现的。对身体的轮廓和特性的觉知，是对世界的创造性探索的真正的起源。”“身体不仅仅是我们‘拥有’的物理实体，它也是一个行动系统，一种实践模式，并且在日常生活的互动中，身体的实际嵌入，是维持连贯的自我认同感的基本途径。”23
在人类学领域，玛丽·道格 拉斯(Mary Douglas)在《洁净与危险》（Purity and Danger）、《自然的象征》（Natural Symbols）等著述中，对身体与染污、禁忌及社会范畴、仪式象征符码的起源的关系进行了探索性研究，颇得同行的瞩目。24
在基督教神学，女权 主义神学家对于传统基督教中的父权主义对身体贬抑进行了深刻的反思。Elisabeth Moitmann-Wendel在《我是我的身体》（I Am My Body）一书中对“拥有一个身体”（having a body）与“是一个身体”（being a body）进行了区别。“我们的主要体验是我们拥有一个身体。我们拥有一个身体去工作、奔跑、携重、爱、吃、跳舞，简言之去做一切要做以及喜欢做的东西。 ”“如果身体停止运做”，我们就会拥有另一种体验，即“我们是身体”，“用来应付生活并给生活带来快乐的工具给我们带来了另一种体验：它是我们的监狱。如果我们病了，不舒服，疲倦，痛疼，我们就受到了阻碍。身体接管了我们的意志、我们的理解。现在它不再从脑袋的下面开始，它就是整体的我们。我们就是身体。 ”25不过，“是一个身体也可以是舒适、活力盎然的体验，是对身体的节奏清醒的体验，是面对自然、树木、青草、小猫的喜悦之情。”26但是，西方文化使人们远离自己的身体，并教育人们如何控制身体。而基督教的历史也往往与禁欲、否定身体联系在一起，因为身体通常是与性被联系在一起的，而基督教对性是严厉控制的。她指出，身体是上帝的一个好的创造抑或是恶的、诱惑人的东西，人必须去压抑、惩罚、蔑视甚至必要时要烧毁的东西，这对基督教来说是一个问题。耶稣的拯救活动是与治病分不开的，他的言是与身体相关的强有力的能量，只不过后来的文化传统将他的拯救、布道给“理性化”了，变得与身体脱节了。耶稣拯救的是完整的人而不只是灵，他的拯救活动有时是身体与身体的接触，如医治血漏病人。但耶稣福音的身体之维被遗忘了。问题在于：“我们真的如此脱离肉体或者说如此对身体充满敌意吗？”当今物理疗法的盛行，化装工业的繁荣，服装业的发达，性禁忌对青年人已不再有效，每一个人都爱惜自己的身体，健身、节食、美容大盛其道，但是这一切（我们爱护、照料、修饰、打扮的身体）“表达了我们的存在了”吗？“我们渴望一个美丽的、年轻的、有竞争性的、迷人的精力充沛的身体，但这是我们的身体也渴望的东西吗？”“我们操纵身体，但是身体本身要求什么？我们本身是处在如此的一个身体之中吗？”27这一系列的发问确实令人深思。
2、后现代语境的牵涉。身体由现代状态的受贬抑到当今时代的受宠爱，这是和现代主义范式和它们的意识形态基础日渐失去说服力不无关系的，当然这是所谓的后现代的状况使然。特纳指出，当代思想对身体的兴趣和理解是“西方工业社会长期深刻转变的结果”：首先是基督教清教主义正统思想的式微以及大众消费主义的盛行，“谴责性享乐的资产阶级及工业资本主义的道德机制在很大程度上已经消失”，休闲与消费方式的变化，工人阶级中的年轻男子粗壮的男子汉形象与加诸他们身上的闲适之间不再有“功能的关联”，现代性中的劳动的身体成为后现代中追求欲望的身体，“身体是作为享乐主义实践和欲望的一个领域而出现的”28。其次，女权主义对父权制社会组织的批判以及妇女在公共生活领域角色的转变，也是造成身体处于突出位置的原因。再次，社会人口结构、寿命的变化以及人工受精、试管婴儿、新的生殖技术、全球性的器官移植工业，最终提出了哲学、伦理学和法学的问题，诸如身体与灵魂、体现与自我、意识和身份之间的关系问题，而政府对爱滋病所做出的反应也突出了在个体权利和自由方面医疗干预的有争议的本质，“在这个肉体社会中，我们主要的政治与道德问题都是以人类身体为渠道表现出来的”，因此，“在一个技术迅速扩展的社会中，人的身体体现的社会、经济和法律地位方面的这些宏观变化产生的后果是，人类身体已成为许多社会科学与人文学科研究的焦点。”29第三点原因为许多论者所强调，如吉登斯指出“在生物的生殖领域，由于诸多种类的基因工程和医学干预，身体成了一种要选择的现象”，“对体型大规模自恋式的保养运动所表达的，就是一种深埋于内心的，对身体加以‘建构’和控制的主动关怀的表达。”30另外，Maxine Sheets-Johnstone还提及过工业利益对身体的“关注”的因素：化妆工业、服装工业、健美工业、医疗工业等等在不断召唤我们的身体，以致于“ 我们不再直接倾听我们的身体，而是倾听现代科学关于身体告诉了我们什么，这不只是在饮食、性、紧张方面是如此，而且在神经解剖学/生理学事实方面，如我们的大脑是如何工作的，我们的眼睛是如何看的，我们的心脏是如何应付创伤的等等，也是如此。”31
3、一种新身体范式？
众多的学者在谈论身体的新的 范式、“体现的逻辑”， Maxine Sheets-Johnstone指出“传统的、严格物理主义的身体观至今仍主宰着西方的文化，”但现在正受到“挑战”，“一个全然不同的身体框架正在形成之中”。32“体现”是瓦解精神和肉体二元性的术语，“体现是一种新人文主义”，“它是对脱离体现的反拨，它反对带有官僚政治性质的法理社会，它倡导重建礼俗社会”，“体现再现了一种对活的体验的感性的回归，因此它自然在很大程度上把自己建立在现象学的基础上”，体现成了一种“范式”。33而霍兰德在《后现代精神的社会观》中，为读者描绘出后现代文化中的身体景观：“后现代精神可以看成是一种具体化的（embodied）精神，它同非具体化的（unembodied）古典超越理想形成了鲜明的对照，”这种精神的力量，“首先应重新扎根于我们的躯体，其次应重新扎根于我们的社会环境，最后应重新扎根于我们的自然母体。”我们最先是从我们自己的躯体当中，从我们的肌肉、血液、呼吸、神经、骨骼、体态、消化力、性欲、心灵等的现实性当中认识到上帝的创造性活动的，“我们自己的肉体乃是我们同在创造中展现出来的神秘的第一个宗教性遭遇点”，我们的肉体表现着上帝自己的创造，展示了它强有力的存在。而“ 地球本身是我们自身生物性体现（biological embodiment）的扩展，她是我们与上帝的第二个相遇的场所”34
三、回首东方：“身体”、“体现”范式对于传统儒学研究的启发性意义。
1、对中国儒学身体资源（身学）的挖掘。
Drew Leder在以现象学身体观批评笛卡儿的二元论之后指出，除非我们能够提出一种相关的看似更好的选择，否则我们不会放弃旧有的模式，而身体现象学看来就是这样一种选择，它能够给我们提供“真正全新的观察世界的方式”。不过，他认为关键性的问题在于，旧的笛卡儿二元论的模式之危险是导向“等级制的与压迫性的社会结构”（人对自然、男性对女性、人对动物、西方文明对“野蛮”文明等等），身体现象学会“作为一种新价值的框架而发挥作用”吗？在回答这一问题时，Leder诉诸中国新儒学的资源。他认为儒学“一体之仁”（与万物一体）与他所揭示的身体现象学的主题是相辉映的。他指出“仁者以天地万物为一体”不只是一个本体论的观念，也是“一个引导自我-成长的道德/灵性的观念”。在本体论的层面上，我们都是由“气”构成的，此气既非单纯的物质亦非单纯的精神，而是贯彻人身-心乃至宇宙万物的生力，他援引杜维明的评论说，“同宇宙融为一体，意思是说，既然一切存在形式都是由气构成的，因此人的生命是构成宇宙过程的生命的连续之流的一部分。”35在他看来“气”的观念类似于现象学的身体“隐性”之维，亦与梅洛庞蒂的“肉”的观念相通。新儒学的“绽出”之身（心），此“心”(heart-mind)非彼“心”(mind)（西方无身体的意识心），而是身体中“最精妙的气”,是对世界知-情-意的回应，通过此心，我们可以体验万物并与之同体。王阳明“天没有我的灵明，谁去仰他的高？地没有我的灵明，谁去俯他的深？……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地万物了”，此表明世界是体验到的世界，是在我身-心的绽出中开显的世界；而“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”，则表明作为主体，“我并不是居于私人意识之场所中，而是在绽出中与世界结为一体”。36在他看来，在本体论的层面，新儒学“一体”观是与身体现象学的“绽出与隐性”之身的观念是一致的。不过，儒学的“身体”学不只是一本体论的学问，更是“成圣论”的学问。道德的理想就是遵循宇宙的法则，与万物同体这一本体论的真理，同时也决定了一体的践行乃是一条道德律令，本体论的原则是在身体力行的道德践履实存中、在以身度身的同情心的无限扩展中得到实现与体现的。Drew Leder指出这一观念看来远离当今西方伦理学的讨论视野，但他认为它或许可以成为“一种新的体现伦理根基”（the groundwork for a new ethic of embodiment）。笛卡儿的身体观是功能紊乱时的身体、是解剖学的身体，所以对待它的相应态度是控制、克服，这一态度也相应地表现在认识论、政治学、道德及医学之中；现象学的身体是“缺场的”的身体，在这里“缺场”具有正面的意义，缺场的身体正是绽出于世界之中的、潜隐于为而不名的生命过程之中的 “根身”。笛卡儿的身体是“威胁之身”（body-as-threat），其相应的伦理取向便是压抑肉身、贬斥肉身的非体现的伦理；而现象学的身观能否开出一种体现的伦理呢？儒学对身体与世界万物之间的本体论与道德论的深层的相互关联的阐述、儒学的身体模式能否成为笛卡儿二元论模式的“相宜的继代者” 呢？Drew Leder本人似对此持乐观的态度。他希冀以现象学的-儒学身观取代笛卡儿的现代性身观，进而为西方文化开出“体现”之维，这究竟有多大的可能性与现实性，这里存而不论，他对中国传统儒学所进行的身体现象学解读，对于我们重新检讨当代对儒学的诠释进路不无启发意义。
安乐哲（Roger T.Ames）在〈中国古典哲学中身体的意义〉中，强调中国古典哲学中的“身-心”乃是不可分割的极性（polar）概念而非二元论式的概念。中西思维的区别是极论（polarism）与二元论（dualism）的区别。二元论源于创世的教义，无限的权能决定着世界的本质与意义：在超越者、非依赖的创世力量与受造的对象之间乃是一种彻底分离的二元论关系，创造性力量无需指涉到受造物就可以得到解释。超自然/自然、实体/现象、存在/生成、知识/意见、自我 /他者、心/物、形式/质料、行动者/行动、生灵/非生灵、生/死及从无中的创造/在无中的毁灭等等一系列的二元对立即是西方二元论形上学的展开。而极论则是中国古典形上学基本原则。在聚/散、长/消、清/浊、正/偏、厚/薄、刚/柔、文/暴等等一系列的极化中，乃是相辅相成的连续过程。中国哲学的这种极论品格表现人观与身观上，就是“人”指的是“一个心-身相关的过程”（a psychosomatic process）。儒家的核心概念“仁”与“礼”乃是心-身的概念，“仁”是与相应的举止、姿态分不开的，而“礼”更是通过“身”来表现的。中国哲学的“ 身体”是“从内部领会的‘活身’，而非从外部经验的‘尸体’”37“身”是与“伸”以及“神”联系在一起的。而身体之“体”与“礼”是联系在一起的，礼的行动从来不与身体分开，礼是“体现”出来的。在〈汉哲学思维的文化探源〉一书中，安乐哲总结说，“身是传统之体借以表现自身的、具体的和特殊的手段。儒家努力创造的正是这种在各个层面——包括躯体的和精神的层面——共享的、参与的和谐，它充满人类之乐。”38
传统儒学资源中身体因素的极力突显者当推徐复观，他在《心的文化》一文中曾指出，中国文化的基本特点是“心的文化”，它与把人生价值或奠基于形而上的理型、绝对精神，或追溯到环境的刺激的西方文化不同，中国文化认为人生的价值根源于人自己的“心”。而这个心就是五官百骸中的一部分，是人的生理构造的一部分，这与西方唯心论的“心”根本不同。徐先生甚至以反讽的口气说，“把中国文化的心，牵涉到唯物方面去，还有点影子；因为生理本是物，心的作用正是生理中某一部分的作用。牵涉到唯心方面去，便连一点影子也没有了。”他还指出，《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”指的是人的身体，形上与形下之分是以人的身体为中心的，而人的心则在“人体之中”，因此，若要把《易传》的话说完全，则应添一句“形而中者谓之心”，中国文化是“心的文化”，也就是“形而中学”，而不应讲成形而上学。 39徐复观先生将儒学之“心学”创造性地诠释为“形而中学”，并非只是天马行空的玄思，它确实切中心学的身之品格。刘翔先生“仁”的释义可以引为佐证。儒学有“仁学”之称，但“仁”字究竟何解，却也是见智见仁，没有定论。古人许慎“人二”之解似迎者多，但移居加拿大的古文字学家刘翔先生从字形变化之迹入手，考释金文仁字之种种字形，认为战国印玺文中的“ ”就是仁字的较早构形，仁字的正解是“从心从身”，义为“心中想着人之身体”40徐复观先生以“形而中学”的立场，指责冯友兰先生“硬拿着一种西方形而上学的架子，套在儒家身上”，是“把儒家道德实践的命脉断送了”。41对方东美、熊十力、唐君毅思想中形而上学旨趣徐先生亦颇有微词，直斥他们“把中国文化的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层”42，看来并非意气用评。
杜维明先生在《道·学·政：论儒家知识分子》中将新儒学缕析为“性命”之学、“心性”之学、“身心”之学，并指出，“新儒学探索真正自我的实现始于‘身心’之学”，“身心一致决定了新儒学的自我观念，尤其是新儒学的主体性原则”。他特别强调新儒学身心并举并不是意味着新儒学意识到作为物理自我的身体和作为精神自我的心之间的区别，毋宁说它是对这一区别的“超越”。“身体是伦理-宗教价值在其中创生、保持以及体现的实存领域”，而“修身”、“践形”在根本上是指“对身体加以齐整、培养和修炼”，而非建立在身心二元论基础上的“苦行”。因此，修身既是身体的修炼，也是精神的锻炼，身体的“完成”亦系“终极关怀”。43
倡导“场有哲学”的唐力权先生亦将《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”解释为“形身”，即“我们这具能够直着走路、有血有肉的形躯”。44并认为“人类最原始、最素朴的哲学语言乃是纯粹依形躯而起念的哲学语言”45，笛卡儿的身心二元论把意识心“孤立起来”已经影响到现代的中国学者，但这种倾向是与中国哲学的传统是“格格不相入的”：“传统的中国哲学可说没有过离形成独立于形外的心观”，相反，“传统的心观乃是扣紧形器之实而立论的”，“严格地说，中国哲学里没有唯心论，也没有唯物论”。46“根身 ”：“我们精神生命的形上姿态正是凭藉着这具能直着走路的形躯委曲地支撑起来的；意义世界本来就是依沿着这具根身的灵明与作茧性而开显的。”47“泰古哲学”不是“起于惊奇”，而是“起于根身直立起来以后所感受到的‘原始震撼’”。48在他对泰古人的原始自然语言的“根身性相学”的解读中，“道”这一中国哲学中“最具代表性和含义最丰富的核心语词”，其泰古义乃是既会视、听、言（首）又会直立走路（之）的人；而“大”（太）、“太极”、“一”、“中”、“ 始”是“专指坐标身的语言”，“易”、“生”原是“描述变化身的语言”，“义”（宜）、“理”是“属于根身义理相的语言”，“心”、“性”乃是“从色受身起念的语言”，而“诚”则是“从言说身立义的语言”，至于“阴阳”、“刚柔”亦无非是指因形躯活动而展现的光之向背，以及形躯之直与曲的形态而已。唐的行文晦涩、用词生僻，他的“泰古语言”的谱系学究竟多大程度上符合“原义”确实还是个问题，但他强调中国古典哲学的宇宙论与心性论的原初意义是与身体及其体验分不开，并认为中国哲学中的“道身”（精神生命）与“根身”乃是超越与依存的“超切”关系，不能不说是真知灼见。也与徐复观所说的“形而中学”、与杜维明所说的“身心之学”可以相互发明。
2、诠释框架的反思。
海外儒学研究者对于中国哲学中身体之维的研究，应该讲是当代西方学术思想中“回到身体” 思潮的一种表现。“身体”或者“体现”的范式能否成为一种解释中国传统哲学的新的视觉，它对中国传统哲学的解释力究竟有多大，此暂且存而不论。无论如何，“身体”范式有助于我们重新检讨现代学者的中国哲学史（尤其是儒学史）的诠释框架。
（1）唯物-唯心框架诠释传统哲学的不相宜。这一点已被多数学者所认识，似已成为“常识”而无再谈的必要。我这里只想提一下，如何真正切中其“不相宜”处。在我看来，徐复观先生的“形而中学”提法对唯物-唯心框架的反驳，基本上已切中要害，但可惜的是他对“形而中学”之“中”并没有给予系统的思考，这个“中”不能单纯理解为空间意义上的“中”“外”之“中”，相应的生存论上的厘清是必要的，而“身体缺场的现象学”对于在生存论上厘清这个“中”是非常关键的。“形而中”的“形”是“缺场”的“形”，而正是在此缺场的“形”所开显的“中”处，天地万物才得以被“身”体。如果我们认可儒学的心学即身学，那么，“唯物”与“唯心”的判定就根本不相宜了。因为把“心学”之 “心”等同于“唯心”之“心”，则显然犯了遗忘“形而中”的错误，而如果把“身学”之“身”混同于“唯物”之“物”，则犯了将“缺场”的“活身”降格为“ 在场”（在手术台上）的病体甚或尸体之错误。程颢曾以“四肢麻木”喻“不仁”，此“气已不贯”而不“属己”的“形体”便是笛卡儿的“危险之身”，是“唯物 ”之“物”。将“身学”之身混为“物”，儒家之“仁者”何在？
（2）康德主义框架诠释传统儒学的局限性。以牟宗三先生为代表的一批学者尝试以康德主义框架来诠释传统儒学的观念，并建立起自成一家的诠释系统，可谓成绩斐然。确实康德的道德律令与道德神学背景容易彰现出传统儒学的伦理之维的某些独特品格，况且他那授人把柄的“物自体”学说之不圆融更可以烘托出中国哲学“智的直觉”之伟大。但是，我们不能忽视康德哲学框架本身乃是现代性之框架，笛卡儿的身心二元论在康德哲学中并未得到克服。以此二元论框架诠释儒学之“心学”或“身学”显系不妥，此已如上述。今年来大陆学者已开始批评牟宗三先生儒学诠释中过分的理性主义色彩（实际上这是与他采纳康德主义的框架相关的），冯达文先生在〈宋明新儒学略论〉一书中，着力强调原始儒学中的“情”的因素之重要，蒙培元先生也直接指出牟宗三在建立“理性主义的新儒学”时，忽视了情感这一传统儒学的基本特点。49对“情”的忽视，实际上也就是对“身”的忽视的一个表现。康德主义的框架对于诠释传统儒学中的“情感”、“同情”、“推己及人”的良知发动，甚至对于诠释“知行合一”等等儒学的重要因素都是有相当大的局限性的。毕竟不突显出儒学中的“身学”成分，修身、持身、安身、身体（动词）、身教、践形、身体力行，以及体认、体贴、体验、体会、体合、体恤、体得等等身学（心学）要素就不能得到应得的对待。
当然，任何旧的范式都不会被取代，除非有一个更具有竞争力的范式产生，而且每一个范式都有其自身的局限性。后现代的（尤其是现象学的）身体范式能否完全适合于传统儒学的诠释，并不能轻易就做断定，但至少可以让我们意识到原有诠释范式的局限性以及相应的研究“盲点”，诸如传统儒学的身体语言/认识（身体的语言/认识之维）50、身体气象51、身体政治52等等都是值得我们去进一步去探索的领域。
注释：
1 〈罗马书〉12：1
2 当然我们不能忽视笛卡儿身体观的另一面，他曾明确指出，我的身体“比其他任何物体更真正、更紧密地属于我”，因为，“事实上我决不能象跟别的物体分开那样跟我的肉体分开”，“我不仅住在我的肉体里，就象一个船手住在他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。”（笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年第1版，页80、页85）在《心灵的激情》中，笛卡儿更是强调，“心灵是与身体的所有部位结合在一起的”，以致于我们不能说它在身体这个部位而不在那个部位。但无论如何，这些考虑并没有改变笛卡儿身心二元论的立场，也没有妨碍他将身体拟为“机器”，活人之身与死人之身的区别就恰是“任何一架能推动自己的机器”（如上紧发条的钟表）跟一架“损坏的机器”的区别一样。（Descartes,The Passions of the Soul,载Descartes Philosophical Writings,Translated by Norman Smith,New York,1958,页267-268）
3 Thomas P.Kasulis with Roger T.Ames and Wimal Dissanayake(eds.),Self as Body in Asian Theory and Practice,State University of New York Press,1993,页XVI-XVII。
4 格里芬：《后现代精神》，前引书，页5。
5 Drew Leder,The Absent Body,The University of Chicago Press,1990，页115。
6 Hans Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,The University of Chicago Press,1966,页145-149。与“视”形成鲜明对比的是，在“触”的过程中，所触对象与在触的身体是交接在一起的。这里对“视”的现象学描述，只是着眼于“视”之缺场与身体-遗忘之间的关联，这并不意味着对“视”的贬抑，相反眼睛之“视”在世界与他人的开显中，扮演一非常重要的角色，见 Maxine Sheets-Johnstone,The Body as Cultural Object/The Body as Pan-Cultural Universal,载M.Daniel and Embree(eds.),Phenomenology and the Cultural Discipline,Kluwer Academic Publishers,1994,页85-114,尤页95以下。
7 格里芬：《后现代精神》，前引书，页11。
8 Drew Leder,The Absent Body,前引书，页154-155。
9 科斯洛夫斯基：《后现代文化》，毛怡红译，中央编译出版社，1999年月第1版，页56-57。
10 卡普拉：《转折点：科学·社会·兴起中的新文化》，冯禹等编译，中国人民大学出版社，1989年3月第1版，页45。
11 参赫尔曼·施密茨《新现象学》，庞学铨 李张林译，“译者的话”，上海译文出版社，1997年5月第1版，页V-XXII。
12 Merleau-Ponty,The Primacy of Perception,Edited by Edie,Northwestern University Press,1964,页6。
13 Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,translated by Colin Smith,Routledge & Kegan Paul,1962,页146。
14 John O'Neill,The Communicative Body:Studies in Communicative Philosophy,Politics,and Sociology,Northwestern University Press,1989,页3。
15 个中原因的分析可参见Wimal Dissanayake,Body in Social Theory,载Self as Body in Asian Theory and Practice,Edited by Kasulis with Rogers Ames and Wimal Dissanayake,State University of New York Press,1993,页21-24。
16 尼采在当代身体观转向中的地位，可参见拙著《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，1999年8月第1版，页234-236。
17 福柯：《规训与惩罚》，刘北成杨远婴译，三联书店，1999年5月第1版，页27。亦参Foucault,Power/Knowledge:Slected Interviews & Other Writings 1972-1977,Charpter 3,"Body/Power", Edited by Colin Gordon,Pantheon Books,New York,1980,页55-62。
18
19 奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，春风文艺出版社，1999年6月第1版，页15-16。
20 同上书，页17。
21 传统中国文化实在不乏这方面的资源，《资治通鉴》卷二一0有“国犹身也”的说法，《贞观政要·君道》：“若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。” 《资治通鉴》卷一九七“天下譬犹一身：两京，心腹也；州县，四肢也；四夷，身外之物也。”《吕氏春秋·审分览》“夫治身与治国，一理之术也。”（参见张颂之：〈中国传统政治诸喻论〉，《孔子研究》2000年第6期）页36-38）。在14世纪Thomas Brinton主教的布道词里面有非常类似的比喻：我们是同一身体的神秘成员，其中，君主、诸侯、主教是首，法官、智者、律师是眼，教士是耳，良医是舌，勇士乃右手，商人与工匠是左手，市民是心，农、工是足支持全身。——引自Richard C.Poulsen, The Body as Text, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 1996，页12。
22 奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，前引书，页123。
23 吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东 方文译，三联书店，1998年5月第1版，页61-62，页111。
24 见斯特拉桑：《身体思想》，王业伟赵国新译，春风文艺出版社，1999年6月第1版，页15-32。对于其他人类学家对身体的探讨，该书第2章有介绍，可参见。
25 Elisabeth Moitmann-Wendel，I Am My Body，SCM Press LTD，1994，页1。
26 同上书，页2。
27 同上书，页3。
28 特纳：《身体与社会》，上引书，页5。参贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年5月第1版，页101-139。
29 同上书，页8。
30 吉登斯：《现代性与自我认同》，前引书，页8。
31 Maxine Sheets-Johnstone:Giving the Body Its Due,State University of New York Press,1992，页2。
32 同上书，页133。
33 斯特拉桑：《身体思想》，前引书，页258。
34霍兰德：〈后现代精神的社会观〉，载格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年1月第1版，页75，页76，页79。
35 Tu Wei-ming,Confucian Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,1985,页43。中译本《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华单丁译，江苏人民出版社，1995年1月第1版，页40。
36 Drew Leder,The Absent Body,The University of Chicago Press,1990，页158。
37 Roger T.Ames,The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy, Self as Body in Asian Theory and Practice,前引书，页165。
38 郝大维 安乐哲《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社，1999年9月第1版，页36。
39徐复观：〈心的文化〉，载《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，李维武编，中国广播电视出版社，1996年12月第1版，页113-114。
40 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店1996年2月第1版，页157-161。
41 徐复观：〈儒家精神的基本性格及其限定与新生〉，载前引书，页221。
42徐复观：〈向孔子的思想性格回归〉，载前引书，页283。
43 杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，钱文忠 盛勤译，上海人民出版社，2000年10月第1版，页101-102。
44 唐力权：《周易与怀特海之间：场有哲学序论》，辽宁大学出版社，1997年3月第2版，页9。
45 同上书，页10。
46 同上书，页11。
47 同上书，页134。
48 同上书，页187。
49 蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，页44-45。
50 Richard C.Poulsen说过：“身体是源始的。也就是说，最初的语言肯定是由身体获得的、属于身体的并相对于而言的语言。”见其：The Body as Text, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 1996，页3。
51 孟子所谓“仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”是也。
52 阳明所谓“能以一身为天下”即是。
“回到身体”：当代思想中的“身体”转向及其意义
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