土居健郎的“娇宠”理论与日本人和日本社会 简版

土居健郎的“娇宠”理论与日本人和日本社会

北京大学亚非研究所 尚会鹏

土居健郎(1920~)是日本著名精神病学家,1942年毕业于东京大学医学部,50年代先后两次赴美国留学,1961~1963年被美国国立精神卫生研究所聘为客座研究员,先后任过东京大学医学部教授、国际基督教大学教授、国立精神卫生研究所所长等职,现为圣路加国际病院顾问。他是精神分析学“日本学派”的代表人物,有人称他为“日本精神疗法第一人”。①他虽是一位精神病医生,但对造成精神病的社会和文化原因也很关心,在写了许多有关精神病医学著述的同时,涉及日本人国民性格和日本社会的著述也不少。土居同美国的本尼迪克特②都属于从文化心理层次研究日本国民性的学者,不过一个是精神病学家,一个是社会人类学家。本氏的名著《菊花与刀》曾深深影响过他。③土居提出的“娇宠(amae)”理论,不仅在日本精神分析和精神病医学领域有广泛影响,而且对于理解日本人和日本社会也具有重要意义。该理论与本氏的“耻感文化”理论以及中根千枝的“纵式”社会理论,并称当代几种最著名的“日本人理论”。

“娇宠”(amae)是日语中特有的一个词汇。④根据土居的看法,它大体是指一种类似婴幼儿对父母依赖、撒娇、希望得到父母宠爱的心理。土居在对精神病人作分析治疗时发现了这个词的心理学意义,经过深入探索形成了一套理论。该理论一提出便在精神病医学和社会科学领域引起了广泛注意。1971年他把这种理论归纳整理,出版了《“娇宠”的结构》一书,⑤较为详细地阐述了这一理论。今天,“amae”一词同土居健郎的名字一起,经常出现在日本精神病学者、社会文化学者的学术讨论和文献中。

土居认为,“娇宠”心理的原型是母子关系中的婴儿依赖母亲的心理。婴儿的精神发育到一定的程度,已知晓母亲是与自己不同的存在,但仍否定母子分离的事实(《“娇宠”的结构》第80页。以下只注页码)。这是一种婴儿试图与母亲亲近、同母亲一体化的心理。“娇宠心理似可定义为:否定人们之间业已存在的分离事实,消除分离的痛苦……”。这是人的一种本能要求,是一种依赖他人、寻求对象并试图与对象一体化的要求。从广义上说,试图与他人接近、亲密或成为一体的感情和行为都可以说是“娇宠”心理的表现。根据土居的著作和他亲口对笔者的阐述,我觉得“娇宠”心理可以概括为以下几个方面:

第一,“娇宠”心理是一种“爱”,它根植于人的爱的本能;

第二,它不是一般意义上的爱(如爱情之爱)。通常所说的爱是一种“相互爱”(symmetrical love),或称“对象爱”,而“娇宠”之爱是一种“单方面爱”(asymmetrical love),又称“非对象爱”;

第三,娇宠是一种难于用语言表达的感情或情绪,具有“非言语性”特点,孩子对母亲“amae”,第三者可一眼看出,但本人通常既意识到也说不出;

第四,娇宠心理以“地位差”和“权威”为前提,是下位者对上位者的依赖,含有“服从权威”的因素。

娇宠是人类的一种普遍心理。婴幼儿靠了这种要求才得以生存。成年以后仍有娇宠心理。它是人与人结合必不可少的东西,对人们健康的精神生活起着积极的作用。然而,这种心理在西方心理学和精神分析学中并没有受重视。人们一般认为,这种心理只存在于婴儿或妇女身上,在成年男子中,只有同性恋者有这种心理。土居认为这是一种误解。实际上娇宠的要求隐藏在每一个人的内心深处,属于“无意识”领域,并支配着人的行为。西方语言中没有相当于“amae”这个词汇以及这种心理未被心理学家和精神分析学家所重视,是因为西方人在成长过程中这种心理受到压抑。按照土居的看法,人的娇宠要求具有“二重性(ambivalenz)。一方面,它像人的饮食男女等生理要求一样与生俱来,无法摆脱;另一方面它也具有极易受伤害的特点。正像婴儿的“娇宠”要求得不到满足便会哭叫一样,

成年人若失去了依赖的对象,即娇宠的要求受到挫折时也会强烈地感到孤独和无助,甚至会对那些不娇宠自己的人产生恨。这样,“娇宠”的一端是爱,另一端是恨。爱与恨是“娇宠”这枚钱币的两个面。在日常生活中,适度的“娇宠”可以成为人际关系的润滑剂,过了头则会受到周围人的排挤,过分压抑则会产生欧美那样的赤裸裸的个人主义。“娇宠”又是病态心理和社会不安的基础。人们的许多精神性、神经性疾病同“娇宠”心理有关。青少年的不良行为,许多是同幼儿期的娇宠过度或完全没有娇宠有关。

日语里“amae”这个特有的词汇说明了日本人对“娇宠”这种情感具有特别的重视和敏感。“日本人是一个娇宠民族”,⑥子女对父母、学生对老师、公司职员对上司、低年级生对高年级生的“amae”,在日本是十分自然的事。土居从这个角度审视日本的文学作品,发现许多作品描述了日本人的这一心理特征。⑦不仅日本人的文化心理具有“娇宠”的特点,日本社会也是一种能够允许这种心理存在的结构。即日本人在自己所属的集团中相互依赖、相互“amae”。可以说日本的人际关系就是一种相互“娇宠”关系,日本社会各种活动都贯穿着“娇宠”这根线。所以他说:“`amae’不仅是理解日本人精神结构的关键概念,也是了解日本社会结构的关键概念”。(第23页)

把“amae”心理看作日本人性格和日本社会的特征,同这一心理是人类的一种普遍心理现象并不矛盾。他的意思是,正是日本人培养起了“娇宠”这种本来属于人类的普遍心理现象。从这个意义上说,日本人对“娇宠”心理的特殊感受性是多少值得骄傲的事。“我认为,娇宠心理不仅不该受到指责,甚至应当受到赞美。有了这种心理才产生了友情、师徒之爱。甚至可能还有恋爱等可称之为人生花朵的东西。”(第142页)

为什么日本人对“娇宠”心理特别敏感?或换句话说,一种具有普遍意义的心理现象为何惟在日本社会发达起来了呢?同其他心理分析学家一样,土居试图从人的幼年经验中去寻找答案。土居认为,在西欧社会,家庭以外有某种很强的离心力(根据土居在其他地方的论述,这个离心力来自基督教中个人同神的关系)在起作用,这个离心力在亲子关系中造成一些禁忌,淡化了亲子之间的亲密度,使得个人朝着“个人独立”的方向发展了。在这种情况下,个人的“娇宠”心理不像日本人那样较容易地上升到意识层面而是深藏于无意识之中。“在西欧社会,个人常常要小心翼翼地守住自己的世界,主体与客体的分裂重重地压在个人的内部意识之上。个人的权力和独立受到强调,无法借助“娇宠”之类的词汇表达内心深处的欲望”。西方亲子关系中禁忌的因素以及对娇宠惧怕的因素较强,结果强化了“个人独立”的价值观,压抑了以依赖他人为前提的“娇宠”心理,也没有形成相当于“娇宠”的词汇。但这并非说西方人没有这种心理。基督教徒相信“自己是被神选中、被神所爱的人”,就与娇宠心理相类似,只不过他们依赖的对象是神,因而是一种幻想的、非现实的满足方式。西方人精神上的绝望和空虚感正是来自这种以幻想的形式满足人的娇宠欲望。西方人相信人是自由、独立的,但娇宠理论告诉我们人生来就是相互依赖的,自由独立在心理上是不可能的。

土居以他的“娇宠”理论来指导他的精神病医学实践获得巨大成功,同时也用这一理论来观察日本人和日本社会。这方面的内容主要收在《“娇宠”的构造》第二章以及《“娇宠”杂稿》(1976年)、《表与里》(1986年)、《“娇宠”的周边》(1988年)、《“娇宠”散论》(1989年)、《“娇宠”与信仰》(1992年)。这里,根据我的理解,把这方面的内容作一归纳。我认为可以从3个层面来理解娇宠理论的社会和文化含义。

(一)作为一种文化心理的“娇宠”

娇宠是日本人的一种文化心理状态,是日本人的性格特点。日本民族被认为是“认生”的民族,西方人说日本人“个性不成熟”、“缺乏独立性”,“日本人是依赖性的”、“幼儿式的”。从娇宠理论的角度看,日本人发达起来的是一种娇宠心理而不是个人独立的精神。“同他人成为一体的感情和行为”,前提就是对他人的依赖。依赖(娇宠)是人的一种本性,只不过这种本性在日本人身上得到充分发育而在西欧人身上受到了压抑,所以用“不成熟”、“幼儿式”之类的词来说明日本人的性格是不合适的。

对西欧人来说,“自我的确立”(或者说个性的“成熟”)意味着娇宠心理的彻底压抑,即个人的完全独立。而对日本人来说个人的“成熟”完全是另外的含义。在日语里,与“自我的确立”相对应的词是“otonaninaru”(成人)。而所谓“大人”,不是对娇宠心理的压抑,而是对这一心理感受性的提高。这包括:对娇宠心理的自觉、对他人娇宠心理的理解、能够较好处理因娇宠心理的“二重感觉”带来的矛盾、能够忍受因娇宠心理受挫而带来的痛苦等。一个成熟的日本人行为处事应当分清“表(外表)”与“里(内部)”、“本音(真心)”与“建前(处事的原则)”,在不同的场合感受不同的娇宠和承受娇宠带来的不同后果。这种“表”与“里”、“本音”与“建前”的分化可以说是因娇宠心理感受性的发达而形成的特殊心理机制。总之,如果说西欧人自我的确立是压抑娇宠心理的话,日本人自我(大人)的确立在于对娇宠心理感受性的发达。⑧

由于西欧人的“娇宠”心理受到压抑,他们的文化心理取向更重视自己而不是自己同他人的关系。即他们常常从个人出发考虑集团而不是相反。土居指出西欧人的“力比多”(原欲)是指向自我的,是一种“过剩的自恋”,发达起来的是强调“自律”的个人主义,行为的出发点是自己本身而不是与他人的关系。而日本人的“力比多”更多地指向他人,因而他们具有更重视他人的关系、从集团来考虑个人而不是从个人来考虑集团的文化心理取向。这实际上也是本尼迪克特提出的西方是“罪的文化”、日本是“耻的文化”的原因。那么为什么在西方人看来日本人的罪感不那么明显呢?土居认为,这主要是因为西方人的罪恶感完全是个人内心的问题,罪恶感产生于对精神内部形成的“超自我”的背叛。而日本人的罪恶感表现在个人对集团的关系上:背叛自己所属的人们的信赖才会产生罪感;当本氏得出“日本人是根据外部规范行动的”这一结论时,说明日本人的行为方式具有“注重与他人的关系、从集团出发考虑个人”的特点,“罪恶感成了人际关系的函数”(第50页)。当考虑到自己的行为对叛了所属的集团或者对他人带来了麻烦时,日本人会产生罪感并常常要向对方谢罪。这就是日本人喜欢说“sumanai”(对不起,直译为“这没有完”)的原因。接受他人(尤其是上位者)的恩惠也通常不是说声“谢谢”就了结,而是要谢罪。

有意思的是,土居还试图用日本人这种心理特点来解释日本对外来文化的态度。娇宠从根本上说是“同对方成为一体的感情和行为”,日本人过去对待中国文化、南洋文化以及近代以来对待西方文化都是这种“同一化”的态度。即一旦认识到外来文化是不可忽视的,便迅速与之“一体化”,使之成为自己的东西。这是日本近代迅速现代化的深层的心理原因。这一点同中国形成鲜明对照。中国人对待西方文化从根本上是蔑视的,这除了他们对本国文化抱有绝对优越感这个原因外,中国社会没有形成日本社

会那样的“娇宠”也是一种重要原因。

(二)作为一种人际关系模式的“娇宠”

“娇宠”以相互依赖为前提,因而日本人的人际关系的基本模式是相互依赖的。日本人被认为是“群体动物”、“团队主义”、有“和”的精神(和谐的人际关系)。娇宠理论试图为日本人的这种关系模式提供理论上的解释。

正像日本人以“表”与“里”和“本音”与“建前”的分化来感受和解决娇宠心理的不同后果一样,他们也趋于通过“内”与“外”的划分来处理人际关系中的娇宠问题。并不是所有的人都可以依赖,人们根据是否可以娇宠来区分“内”与“外”。那些与自己有娇宠关系的人(亲子关系)是“内”,在这个圈子中是不需要讲客气(“远虑”)的,即便行为出格也会得到谅解。没有娇宠关系的人(亲子以外的关系)是“外”,在这个圈子中需要客气。但“内”与“外”常可以转换,亲子以外的人随着亲密度的增加而客气减少,“外”便转变成“内”。在两个圈子之外,还有一个既没有娇宠关系也不需要客气的“外人”圈子。这样,日本人的人际关系实际上是3个同心圆:最内是一个由亲子关系组成的娇宠圈子;第二个是由朋友、熟人、邻居等组成的圈子,这个圈子有时也有娇宠关系;最外面的圈子是与自己毫无关系的人,对他们既没有娇宠关系,也没有必要讲客气。“有趣的是,最内侧和最外侧虽然隔离开来,但在对对方无需客气的态度这一点上却是共同的。不过,虽然都是无需客气,对亲属无需客气是因为存在`娇宠’,而对他人无需客气却不能说是`娇宠’的结果。前者因为`娇宠’、无隔阂而无需客气,后者是因为有距离而没有必要客气。”(第39页)日本人并不认为个人在第一个圈子中任性、撒娇而在第二个圈子中彬彬有礼是虚伪的,也不认为在第二个圈子中彬彬有礼而在第三个圈子中肆无忌惮有什么奇怪。反之,如果一个人对这几个圈子的界限模糊不清,就会出现问题。一般来说同第三个圈子的人的关系是冷酷的,“实际上,越是那些对自己家人粘粘糊糊撒矫的人,对他人越表现为旁若无人,冷酷无比”。(第40页)这也可以解释日本人到了一个完全陌生的地方行为放肆的原因(日语中有“旅行无耻辱”的谚语)。他还指出,日本人的“内”不同于西方人的“个人”,在这个可以矫宠的“内”的世界里,实际上没有属于个人的私生活。同样,在最外层的圈子里,也没有西方人的那种“公共精神”。

“义理”、“人情”是日本人人际关系的两个重要概念。最先注意到义理、人情对理解日本人行为方式的重要性的是本尼迪克特。⑨不过,本氏是把二者作为两个完全不同的人际关系圈子来分析的。土居用“娇宠”理论解释说,所谓人情不是一般意义上的人的“自然感情”,而是指具有日本人特点的感情。日本人常说“外国人不懂人情”,实际上是说外国人不懂日本式的感情。人情的范围是亲属集团,其中心感情可以说是“娇宠”;而“义理”是由人情的授受产生的一种人际关系网络,包括亲戚、朋友、师徒以及邻里关系。义理关系可以是娇宠关系,如前所述,随着亲密度的增加人与人之间客气(“远虑”)的减少而成为娇宠关系;也可以没有娇宠关系,如亲子之间不重亲情而重关系本身的时候,就是只是一种义理。我们理解,他把义理视为人际关系的形式,而把人情(即娇宠)视为人际关系的内容。故他有“义理是器,人情是器中物”说法。义理和人情都深深根植于日本人的娇宠心理。“强调人情就是肯定娇宠,就是鼓励人们理解对方的娇宠。反之,强调义理则是赞同维持一个由娇宠感情所结成的人际关系。如果用`依赖性’这个比娇宠更抽象的概念来阐述,则是:人情鼓励依赖性,义理把人们束缚于相互依赖的关系之中。”(第32页)

(三)作为一种社会体制的“娇宠”

这是一种强调上位与下位关系的社会体制,同中根千枝的“纵式”社会的含义十分相似。日本人的尊皇思想和天皇制,实际上也可以理解为“娇宠”的社会体制。“天皇的地位是诸事万般乃至国政,都依赖周围的人负责处理的,所以从某种意义上说天皇是完全依赖周围的。但在身份上,却是周围人员服从天皇。从依赖性来说,天皇犹如婴儿,而从地位上说,他又是至高无上者。这说明日本是十分尊重幼儿式的依赖的。不仅是天皇,日本社会所有居于上位者,都必须依赖周围人的扶持。换言之,只有能够彻底体现幼儿式依赖的人才有资格立于社会的上层。天真自古就被看成是最高的美德。”本尼迪克特指出的日本社会幼儿和老人有最大的自由就是这个原因。他还认为,中根千枝“纵式社会”理论也与娇宠理论相一致。10战后天皇制崩溃,但日本并没有产生个人主义,而是娇宠心理的“泛滥”,到处出现了“小天皇”。

精神分析学派的理论在我国过去一直是被批判的。但我们应当承认这个学派对某些社会问题的看法有其独特的视角和深度。土居的娇宠理论对于解释日本人的国民性和日本社会提供了一个新的视角,从这个视角透视日本人的心灵和日本社会使我们看到了从其他视角看不到的东西。因此应当给予这个理论应有的评价。

“娇宠”不仅是一种心理状态,同时也是日本人人际关系的模式。它不是像欧美人的那种强调个人独立、自由平等的模式,而是一种强调相互依赖的模式。但也不是像中国人那样的在一个庞大的宗族网络中完全对等的相互依赖模式。它是具有日本特点的纵式相互依赖关系。它比较强调上位与下位的关系,下位者对上位者的依赖。这种上下位关系不是一种冷冰冰的、只强调权威与服从,而是一种温情脉脉的关系。所谓的“娇宠型”人际关系,类似于子女与父母、奴仆与主人、教徒与神明之间关系的混合物。它强调个人服从父母、上司以及所有处于上位者,同时从他们那里得到娇宠、爱护和呵护。上位者对下位者拥有权威,同时也从下位者对自己的尊敬、孩子般的依赖中得到满足,并感到自己的责任。而且上位者有时也像孩子般地依赖下位者。日本人的劳资关系、统治者与被统治者、个人与企业以及同事之间的关系都具有这样的特点。因此可以认为娇宠理论从心理学的层次阐述了日本人和日本社会的特质,对理解日本社会以及日本人的行为方式具有重要意义。

土居把“娇宠”心理同现代社会的某些病理现象结合起来考察,提出了现代社会的一些深层次的问题。娇宠心理同对神的信仰都是一种“非对象爱”,二者是一种平行关系。他认为,近代西方社会经过文艺复兴和世俗化运动,神被否定了,上下关系和权威被铲除,“自由”、“平等”、“民主”受到强调。然而,在人们的“非对象爱”崩溃以后,人们获得自由的同时也感到孤独和无助。现代西方社会的问题就出在这里。这也是当代西方流行新宗教的原因。“而日本人虽推进着高度的现代化,却不那么苦于孤独。战前是整个国家为一家族,战后的公司等则采取了拟家族的形态,因而忍受了现代化带来的压力。之所以能做到这一点,似乎可以说是因为日本人懂得娇宠。”11换句话说是日本人的“非对象爱”没有崩溃。不过,日本近些年社会发生了急剧的变化,受西方个人主义、自由、平等思想的影响,传统的共同体关系崩溃以及由此造成了人与人之间联系的淡薄,权威意识的淡化。即人的“非对象爱”趋于崩溃,日本人失去了可以相互“娇宠”的圈子。这首先在年轻人身上反映出来,所以当代日本青年也同西方青年一样出现了困惑,一样地热衷于新宗教。奥姆真理教事件以及当代青年中的“新宗教热”,其深层的心理原因可以说是人们的“非对象爱”(娇宠)的崩溃。

我们在看到这一概念对于解释日本人和日本社会的有用性的同时,也不能忽视这一概念的缺陷。精神分析学本身很多概念和理论都很“玄”,还有很大争论。严格说来,“娇宠”还不能说是一个明确的科学概念,土居本人也没有对这个概念作明确的解释。另外,什么样算“娇宠”什么样不算“娇宠”,难以确立一个客观的标准。如何验证日本人对“娇宠”心理更敏感还是问题。

“娇宠”理论在得到许多人拥护的同时也受到不少人的批判。批判的焦点之一是,能否把娇宠作为理解日本文化和日本民族性的关键。美国学者批评土居过于强调了日本人的特殊性。一位叫李御宁的韩国学者也认为“娇宠”不是日本社会特有的产物,韩国也存在大量相当于“amae”的词汇,故也属于“娇宠”型文化。12的确,在包括中国人在内的东亚社会,个人在幼年时都较多地依赖父母和其他亲属成员,可以说他们都有一种依赖心理,因而娇宠心理都有不同程度的发达,这与欧美人强调个人独立的生活方式形成对照。土居以及“娇宠”理论的研究者们只注意到了日本人同西方人的差异,没有谈到同中国人等其他东亚人心理之间的差异。这的确是该理论的一个缺陷。如果说中国人、韩国人等也具有娇宠的特点,那么就很难说“娇宠”是日本人特有的心理和人际关系模式。但我们认为,虽同属“依赖型”的生活方式,但几个亚洲社会是有差异的。详细探讨这些社会中人际关系的差异是很有意思的,但已超出本文范围。这里只简单指出一点。就中国来说,我认为由于受儒家思想的影响,中国人“娇宠”心理没有像日本人那样发达起来。中国人之间的“依赖”缺乏强调“地位差”和“权威”的特点。儒家强调的与其说是一种“单方面爱”不如说是一种“相互爱”,即父慈子孝、君仁臣忠、夫爱妇敬、兄爱弟悌、朋友讲信等,因而中国人际关系的基本模式不是娇宠型的。韩国的情况不大了解,但韩国比日本受儒家思想的影响更大则是事实。韩国社会人际关系也肯定不会同日本一样。因此,即便考虑到中国、韩国的情况,土居对日本人和日本社会娇宠特点的强调也不过分。

附记:

本稿将成之际,笔者有机会赴日拜访了土居健郎先生。笔者就本文的基本内容同他进行了交谈并向他提出了若干问题。土居先生不仅一一解答了笔者的提问,还谈了他对自己理论的一些新想法(这些想法在已出版的论著中是没有的)。征得他的同意笔者将他的这些新想法揉进了本文。在此特向土居先生表示感谢。

(责任编辑:林昶)

①〔日〕熊仓伸宏:《“娇宠”理论与精神疗法》,岩崎学术出版社1993年版,第152页。

②参见尚会鹏:《一幅日本国民性和透视图——战后50年再读〈菊花与刀〉》,《日本问题研究》1995年第4期。

③他在谈到这个问题时说:“这个时期(即第一次留美时期),一位偶尔认识的美国妇人借给我本尼迪克特的《菊花与刀》。我很快读了这本书。我记得,我那时感到自己的形象就映在这本书中。一边翻书,一边不停地点头:确实如此。这本书也满足了我个人关于为什么日本人的心理同美国人如此不同的好奇心。”(土居健郎:《“娇宠”的结构》,弘文堂1981年第2版,第5页)

④“amae”是从动词“amaeru”(撒娇)而来,作名词的时候意为“撒娇的行为”。这个词很难确切翻译成其他语言,汉语有时译作“撒娇”、“娇惯”、“依赖”等,但都不贴切。英文等皆音译作“amae”,这里暂译为“娇宠”。

⑤该书1971年出版,很快成为畅销书。其后多次再版、改版,并译为英、法等多种文字广泛流传。本文依据弘文堂1981年第2版。

⑥〔日〕熊仓伸宏:《“娇宠”理论精神疗法》,岩崎学术出版社1993年版,第91页。

⑦〔日〕土居健郎:《漱石的内心世界——漱石文学中的“娇宠”之研究》,角川书店1982年版。

⑧〔日〕土居健郎:《表与里》,弘文堂1985年版,第10~57页。

⑨〔美〕本迪尼克特:《菊花与刀》,浙江人民出版社1987年版,第7、9章。

10〔日〕中根千枝:《适应的条件》,河北人民出版社1989年版。

11~12〔日〕土居健郎:《“娇宠”散论》,弘文堂1989年版,第39、41~48页。

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尚会鹏 作者:尚会鹏 / 229次阅读
时间:2017年9月10日
来源: 日本学刊 1997年第1期
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