孝与中国文化的精神分析

孝与中国文化精神分析
叶舒宪

一引言

中国传统思想中的“孝”一直被看成是一种得自生物遗传的人类天性。《孟子·尽心上》云:

人所不学而能者,其良能也所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也及其长也,无不知敬其兄也。

在这里,孟子明确申明,孩童爱父母和敬兄长都是“不学而能”、“不虑而知”的,孝与悌就这样被解释为出于人的本能了。中国古代伦理学说完全建立在这种未经证明的“孝悌本能”假说之上,儒家思想的核心范畴“仁”便以这种虚假的本能论为基础。如《论语·学而》中孔子的弟子所确认的那样“孝弟也者,其为仁之本与。”孟子亦主张,“仁之实,事亲是也;”《孟子·离娄上》“君子亲亲而仁民,仁民而爱物。”孟子·尽心上》《孝经》更是依此本能而立论,提出“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”的系统孝道。

孝真的是人类与生俱来的情感吗?

精神分析学的创始人弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”学说为我们推翻在中国文明史中讹传了三千年的孝本能假说提供了一种新的研究角度。从精神分析学和人类学的立场出发,重新审察孝及其与中国文化的关系,是极富启示意义的。它将告诉人们,孝非但不是人的本能,而且是一种“反本能”的文化产物,是中国文化中特有的“反俄狄浦斯情结”的宗教化,是中国文化塑造出的中国人的“第二天性”。作为反俄狄浦斯情结的孝一方面铸塑了中国人的性格,另一方面又通过中国人的性格维系着中国式的宗法社会结构。按照帕森斯的文化与个人关系理论,孝对于个体中国人来说,乃是传统文化通过父母而内化到每个个人心理中的“超我”,其功能在于压制和消解个人的本能欲望。从文化总体来说,孝对于建立个人与家庭及社会的和谐关系,起到了不可或缺的调节作用。换言之,孝是中国文化成功地调解父子冲突、个人与社会冲突的不二法宝。如果把中国家族社会的历史看成是一个大家庭的家史,那么使这个大家庭维系千年而不致解体的至上家规就是孝。

二、代际冲突与中国“人伦”观的起源

尽管俄狄浦斯情结说在心理学、人类学等领域中尚未获得一致的认可,但是这个术语本身已经牢固地确立了它在当代人文科学知识体系中的地位,以至于任何一本专科工具书或百科全书都不能忽略这一词条。

近年来新兴社会生物学理论在很大程度上为弗洛伊德的学说提供了证据和补充。如社会生物学之父E.O.威尔逊便在《新的综合》一书中论述了进化过程中性问题所必然导致的代际冲突问题,从而说明了产生俄狄浦斯情结的生物学依据。威尔逊认为,在进化过程中,性是一种反社会的力量。“雄性如果能给更多的雌性授精,将会传播更多自己的基因,从遗传进化的适应标准看,无疑是有利的;但在许多物种里面人类恰好属于这样的物种,雌性需要雄性的大力帮助,因此本能地否定和反对雄性的额外交配。”这种本能不仅导致了两性之间的利益冲突,同时还诱发了代际间的冲突:“子代需要亲代更多的服务,而亲代则试图尽可能生育更多的后代——传播更多的基因。这种需要上的差别导致了亲代与子代之间利益上的矛盾冲突。在解决这类冲突时,亲代甚至不惜对子代进行必要的惩戒性侵犯。”①由于亲代在社会中的地位永远高于他们所繁衍出的子代,所以在人类文化的各个群体中,几乎毫无例外地存在着长者的权威,而法律和道德也总是帮着亲代统治或惩戒子代,而不是相反。我们说,中国文化中的孝便是以此种社会生物学的代际冲突为其发生根源的。

在这种由来已久的代际冲突中,性的因素起着十分重要的作用。正如威尔逊所说“由共同的对异性的需要而引起的同性(往往是雄性)间的激烈竞争,那就更普遍了。不仅在较高等的脊椎动物中,性竞争司空见惯,就连虫豸一类的低级动物中,性竞争的激烈程度也是颇为可观的。”②人类学的观察表明,男性之间为争夺异性而进行的本能的争斗几乎惨烈到足以毁灭种群的生存的程度。“来自英国本特号(18世纪)双桅船上的叛逃者在皮特克恩岛上建立的侨民区的最初历史阶段,就可以作为这种后果的明显的例子。它表明,由于缺乏调节两性关系的规范和规则,甚至在现代人的社会中也会导致这样的后果。在这个小小的最初由九个本特号海员、八个塔希提男人和十个塔西提女人组成的人类社会中,主要是为了女人而发生的冲突一直继续到十七个男人中只剩下两个人活着的时候为止。”③由此可知,即使在最为简单的社会构成中,为了约束男性之间的性竞争而采取某些法的或道德的性禁规也是必不可少的。

人类学家一致认为,人类进化过程中所采用的最早的性禁忌乃是旨在消除亲代与子代之间性竞争的乱伦禁忌。事实上,关于“伦”的观念只是在产生了这种代间性禁忌之后才逐渐确立下来的。换言之,在乱伦禁忌产生以前,并不存在什么“伦”的规定。汉字“伦”的本义,据《说文解字》,便是“辈”的意思,辈恰恰相当于今人所说的代。由此可知,汉民族关于乱伦的观念,正是起源于不同辈分之间禁止性关系的原始禁忌。至今仍为我们信奉和遵守的人伦关系,原来出自史前时代非同辈不婚的乱伦禁忌。根据这种禁忌,只有同辈分的男女之间方可有性关系,所以“伦”字又引申为类、比、匹配等义。所谓“不伦不类”,指的是乱了类别,所谓“伦匹”,则既可指同辈,又可指配偶。伦字的语义演变足以说明,汉民族史前时期曾盛行非同辈不结配偶的乱伦禁忌。

历史学家吕思勉也曾推测“浅演之世,无所谓夫妇。男女妃祸,惟论行辈。同辈之男,皆其女之夫;同辈之女,皆其男之妻。我国古代似亦如此。《大传》:“同姓从宗合族属,异性主名治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者,妻皆母道也。其夫属乎子道者,妻皆妇道也。谓弟之妻为妇者,是嫂亦可谓之母乎?名者,人治之大者也。可无慎乎?”日‘男女有别’,日‘人治之大’,而所致谨者不过辈行,可见古者无后世所谓夫妇矣。”④这一推测同人类学的理论描述大致吻合。

按照相反相成的辩证法,乱伦禁忌的产生和发展正是由于普遍存在代际间的即非同辈的性竞争,具体来说,也就是儿子同父辈乃至祖辈的竞争。某一个社会愈是强调乱伦禁忌,也就说明该社会成员潜在的乱伦欲望愈是强烈,俄狄浦斯情结的作用愈是普遍。在这类社会中,乱伦禁忌正是充当了反俄狄浦斯情结的作用。在较次要的意义上,乱伦禁忌还同时充当了反厄勒克特拉情结。(Electracomplex,即恋父情结)的作用,因为禁止非同辈之间的性关系,必然抑制父亲对女儿或女儿对父辈的乱伦冲动,使此种冲动同俄狄浦斯冲动一样,要么被打入无意识领域,要么就转变方向,置换为符合“伦”的性冲动。

有迹象表明,在前文明阶段的中国社会中曾存在过相当强烈的俄狄浦斯式乱伦冲动,社会为了抑制此种冲动亦曾发展出严格细密的乱伦禁忌系统。与《大传》中以辈行为尺度的男女之别的记载相对应,在汉语中依然保留着不只一种关于辈际乱伦的专用名。《小尔雅·广义》说:

男女不以礼交,谓之淫。上淫曰烝,下浮曰报,旁淫曰通。

这里的烝与报,均为非同辈的乱伦专名,通则为同辈的兄妹或叔嫂乱伦之专名。相比之下,西文凡乱伦皆称Incest,其间细则并无区分,可知古汉语中所反映的远古乱伦禁忌远较他民族更为细密。“上淫曰烝”,指的是子代的男或女主动与亲代的异性乱伦,包括俄狄浦斯式三角关系中的儿子和厄勒克特拉式三角关系中的女儿的乱伦行为。“下淫曰报”,指的是亲代的男或女主动与子代的异性乱伦,包括俄狄浦斯式三角关系中的母亲和厄勒克特拉式三角关系中的父亲的乱伦行为。在中国文化中,这些行为均历来被斥责为禽兽之行。

烝字的造字本义为火气上行见《说文解字》,至今还说蒸蒸日上。所以儿子同母辈通奸的行为命名为烝,是取烝字的本来意义而类比引申到以下淫上的性行为,自不难理解。《左传·桓公十六年》:“卫宣公烝于夷姜。”注:“夷姜,宣公之庶母也。”相对而言,报的意义便不是那么明确了。《小尔雅》说“下淫曰报”,可是古文献中却有相反的情况。如《左传·宣公三年》:“文公报郑子之妃,曰陈妫。”服虔注云:“郑子,文公叔父子仪也。报,复也。淫亲属之妻曰报。汉律:淫季父之妻曰报。”孔颖达在《毛诗正义》疏中引此例发挥说:“……则报与乱为类,亦鸟兽之行也。”

这样看来,报就不只是“下淫”的代称,同时也兼指“淫亲属之妻”一类的越辈份乱伦行为。在汉代以后,报的这种通用法反而使“下淫”的古义湮没不闻了。报可以专用于叔嫂间的乱伦,谓之报嫂,这种用法始见于《后汉书·明帝纪》,《晋书》因之。报还可以同烝组成合成词,泛指长幼不分的乱伦行为。《后汉书·仲长统传》中的“报蒸烝骨肉,以快其情”,即是其例。至于上古文献中指代乱伦行为和一般私通的用语差异及特例,《毛诗正义·雄雉》疏言之甚详,此处不拟一一引述。

由于“伦”即辈分等级观念的发展,文明时代的人不断扩展和引申着原始的“伦”的含义,并以此作为人兽之别的最重要标志伦既为人类所独有,故又称“人伦”,凡违反人伦的行为,自然被社会舆论视为禽兽之行而确认和强调“人伦”,则是稳定社会秩序,强化统治的必要条件。《孟子·滕文公上》:“人伦明于上,小民亲于下。”《管子·八观》:“倍(背)人伦而禽兽行。”《庄子·渔父》“人伦不饰,百姓淫乱。”《汉书·礼乐志》“象天地而制礼乐,所以通神明,立人伦,正情性,节万事者也。”可见人伦在正统意识形态中的重要地位是自上古时期便已确立的。至于伦的观念的扩展和相对固定化,可以从《吕氏春秋·壹行》中关于“人伦以十际为安”的说法中窥见一斑:

四日先王所恶,无恶于不可知。不可知,则君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻之际皆败矣。十际皆败,乱莫大焉。凡人伦,以十际为安者也。释十际,则与糜鹿虎狼无以异。

这段话表明,从区别不得婚配的辈分关系的“伦”的本义到文明社会中的“人伦”观念,原始的性禁忌成了中国式礼法道德建立的基础。在所谓“人伦十际”中,君臣、兄弟、朋友、夫妻八际都是从父子二际——即社会生物学所说的代际关系中类推出来的,如列维一斯特劳斯所说“乱伦禁忌乃是人类社会的基础:在某种意义上它就是社会。”⑥从发生学的意义上看,伦即长幼之别的确立为其它社会关系奠定了基础,所以古人常说什么“亲亲、子子、君君、臣臣”,说什么“亲亲、尊尊、长长,男女之有别,人道之大者也”,都是强调不要忘记最基本的“伦”乃在于代际关系。从这一意义着眼,伦字又引申为理、秩序、社会关系。《礼记·乐记》“教之大伦也。”注“伦,理也。”《淮南子·要略训》:“经古今之道,治伦理之序。”《说文解字》:“伦,一日道也。”《诗经·小雅·正月》“有伦有脊”句传日“伦,道也。”

把伦同理相联系,就有了三纲五常之类的中国式伦理道德,把伦同道相联系,则是将最基本的代际关系哲学化、抽象化。明乎此,则中国文化之精髓,中国思想之枢纽便不难把握了。柳治微先生说,以人伦道德而非宗教信仰为立国之本,乃“吾国独异于他国者也。”“是故吾国文化惟在人伦道德,其他皆此中心之附属物。训诂,训诂此也。词章所言,言此也。自古及今,书籍碑板,汗牛充栋,要其大端,不能悖是。”⑥值得注意的是,人伦十际即五伦的先后次序。中国人早已习惯先君后民,所以《吕览》将君臣二际作为十际之首,历代相沿称君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五伦或五常。董仲舒立三纲也是先君臣、后父子、夫妻。但探源求本,父子关系才是人伦之始,故《孟子·滕文公上》说:“使契为司徒,教以人伦父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”比孟子更早的人伦观见于《左传·文公十八年》提到的“五教”,那时还仅局限于家庭内部的人际关系。

三、孝的宗教化

对中国人关于“伦”的观念的发生学考察告诉我们,在这个典型的父权制宗法社会中,一切的规范性伦理道德、法律和政治思想都同“伦”有关,都是从最根本的人伦关系——父子之间的代际关系派生和引申出来的。

那么,中国关于父子之间关系的最早的伦理规范是什么呢无疑是“孝”。

孝,作为中国文化中特有的核心范畴,正是为了调解原始的俄狄浦斯情结所造成的危及社会生存和延续的代际冲突而产生的,由于它在中国文明之始就受到了极度重视和强调,故在中国传统思想中发挥着至关重要的作用。可以说,作为反俄狄浦斯情结的孝,对于塑造中华民族的民族性格,铸塑中国人的思维模式和行为、生活模式,比之基督教对于西方人,尤有过之而无不及。对于国人说来,“孝为百行之原,发于至性,”⑦用现代术语来说,孝实在可以说是传统文化模铸出的中国人的第二天性。历史上那些层出不穷的孝子们充斥着每一个朝代的正史、野史乃至小说和笔记,诸如割股、泣血、卧冰、尝毒、陈纪画像、丁兰图形、陆绩怀桔、杜孝投鱼等等至孝愚孝的行绩,大概世界上也只有中国人才做得出来,并为社会舆论所称道,为统治者所提倡和表彰。顺治十三年,清世祖还亲自撰成《御注孝经》一卷,雍正五年清世宗也效法先帝,搞了个《御纂孝经集注》。这些御注孝经虽然未必像英皇詹姆士一世钦定本《圣经》那样闻名于世,却可以说明中国历代统治者已经把“孝”当成吾国之国教来推行了。

这样看来,柳治微先生关于西方人以宗教立国,而震旦以人伦为立国之本的观点就需要加以修正了:中国文化的“人伦”核心由于以孝为本,实际上的功能正是一种宗教功能。在孝的信仰的薰陶之下培育出来的孝行孝绩,往往也表现为一种宗教狂热行为。“甚至汉语中代表‘文化’或‘宗教’的‘教’字,也是从孝演变而来的。即‘孝’字加一表示使役的偏旁,‘攵’,意思是‘使……孝。’”⑧杨荣国先生曾考察过孝的思想的产生,他提出在商代已有孝的思想和由此派生出的孝的行为。武丁为父守丧三年,武丁之子孝已被后代奉为孝的楷模。卜辞中“考”字和“老”字均与“孝”相通用。“另一方面,卜辞中有‘教’字。‘教’字据《说文》:从‘攴’,’’,下一‘’字,据宋戴侗的《六书故》说,即是‘孝’字。在种族奴隶制国家里,‘政’与‘教’是合一的,行政即所以施教,施教亦即所以行政。殷人既以‘孝’来达到某种行政上的目的,亦即以‘孝’为教。”⑨“教”不论是作为宗教还是作为教育,其本义在于“使……孝”,这一点从字源上看是无可怀疑的。假若按照儒家的看法,孝是“发于至性”的自然遗传,是伴随婴孩出生就已存在的人之天性,那么旨在使人孝的“教”也就成了画蛇添足。根据这种自相矛盾的情形,我们可以推断孝为人之天性的说法是没有事实根据的虚拟命题。这一假说在缺乏逻辑证明的条件下由古代的圣人确认为真理,竟能瞒过后人达数千年之久,简直有些不可思议。其实,孔子早已在“吾未见好德如好色者也”《论语·子罕》一句感慨中,就透露出了这样的思想:性爱(即好色)因为是以生物本能为动力源的,所以才是人的真正天性,与生俱来,不学而成。相比之下,好德(当然包括作为道德本源与核心的孝)因为缺乏生物学方面的动力源,仅仅是一种后天的、需要人为地加以提倡和学习道德目标,所以不如好色那样具有普遍性和自发性。

儒家为什么要如此推崇孝及以孝为基础的仁呢?有的学者认为孔子仁学旨在继承与发扬原始氏族社会以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味,使华人社会保存和享有传统的心理快乐。⑩我以为这种看法尚停留在问题的表面,如更进一层分析,似可透视以孝为出发点的准宗教——儒教的基本教义的精神实质。

比较宗教学的研究表明,宗教的发生基于人类试图超越宇宙的人生永恒难题的努力。难题之中最重要、最基本的一个乃是生命与死亡的问题。⑪所有的人为宗教体系都毫不例外地面对这一难题而提出超越的可能及途径。德国现代哲学家斯宾格勒甚至强调死亡意识是人类整个世界观的基础和前提:

死是每一个生在光中的人类的共同归宿。对死,有关于罪恶与惩罚的观念,有生存是一种赎罪的观念,有在这一光的世界之外的新生活的观念,有结束对死亡的恐惧的超度的观念。在关于死的知识中产生了我们作为人类而非兽类的世界观。⑫

无论是基督教的天堂地狱说,还是佛教的灵魂转世说,其实都无非是克服死亡难题,缓解生之焦虑的心理慰藉。如果将儒教视为一种宗教或准宗教,那么它起码也应当具有类似的宗教心理功能。事实正是如此,当我们从解决死亡难题的角度出发重新审视孝的思想时,发现这一思想正是使儒教获得某种宗教性的重要前提。

古今对孝的理解,往往局限于亲子血缘关系所特有的情感方面,而较少透过儿女孝顺父母的表面现象去深究孝的宗教和哲学功能。从“不孝有三,无后为大”的著名古训中便可看出,宗教化的孝的实质不在于儿女亲情方面,而在于家族香火的永恒延续和族类生命的无限传承方面,这正是个人超越有限和死亡,使其生命获得无限延伸意义的途径。由此看来,在孝的伦理学要求背后潜藏着巨大的宗教心理学的动因。以孝为核心教义的儒教由此而获得了它的独特性人生在世的意义既不是像印度教那样追求精神的自我解脱与不朽,也不是像基督教那样为来世的天国而赎罪,而是充分实现生命的现世价值—生命的再生产,完成传宗接代的世俗义务,从而将有限个体生命转化为族类生命无限延续的具体环节和保证。孔子说,未知生,焉知死。这话充分体现了孝的宗教有别于其它宗教的现世主义态度,这种以尽忠尽孝为己任而不问来世的人生态度对塑造我们的民族性格,推动中国人口的繁衍与增长,实在是功不可没。

孝的宗教既然以生命延续为宗旨,那么在儒家关于“天地之大德日生”的观念与原始生殖崇拜之间似乎存在着某种一脉相承的思想联系。周予同先生曾大胆地提出“孝起源于生殖器崇拜”的见解,正是准确地把握住了这种思想联系的轨迹。“在儒家的意见,以为万物的化生,人群的繁衍,完全在于生殖倘若生殖一旦停止,则一切毁灭,那时,无所谓社会,也无所谓宇宙,更无所谓讨论宇宙原理或人类法则的哲学了。所以‘生殖’,或者露骨些说‘性交’,在儒家是认为最伟大最神圣的工作。《中庸》说‘君子之道,造端于夫妇及其至也,察乎天地。’”⑬这里需要补充说明的是,儒家提倡孝道,与其说旨在赞美生殖或性交,不如说旨在强调生殖或性交的结果——生命之持久延续,而不在于生殖或性行为本身的过程。这种强调走向极端以后,反过来压制了性行为,剥夺了性行为本身具有的身与心的快感美感享受。换句话说,在中国传统文化中,孝发源于性,又反过来压抑、剥夺了性。正是在对性与生殖崇拜的抽象化改造中,孝走向了宗教化和绝对化:

夫孝,德之本也。《孝经》
民之本教日孝。《礼记·祭义》
众之本教日孝。《大戴礼记》

从“天地之大德日生”的原始观念到“孝为德之本”的抽象教义,清晰地展现了孝升华为“本教”的转变过程。

研究孝的宗教化,自然要涉及中国宗教史上的突出现象祖先崇拜问题。儒教以孝为核心教义,又特别重视包括丧葬礼仪在内的祭祖活动,这二者之间的内在联系是什么呢对此,谢幼伟先生已有精到论断,他写道“孝道不单要对吾人健在之父母,并且要对已故与遥远之祖宗尊敬。祖宗崇拜乃是尊敬父母之自然结果。”周礼中要求人们祭祖配天,这表明古人视已故之父亲为一种值得崇拜的超自然力量,这也是孝的情感的一种延伸表现。“中国祖先崇拜之主要情感在于追念吾人之根源——吾人生命之源泉——与回报吾人所欠祖宗之恩情……因此,儒家之祖宗崇拜,一方面并未掩藏吾人之欲某一超自然力量之赐福广而一方面则欲避免灾难。”⑭此种祈福避难的宗教需求在中国落实到已故的家长族长身上,而未落实到超自然的帝身上,这说明孝的宗教化结果直接把孝的对象超自然化和绝对化了。而在孝的对象——活着的和死去的家长与孝的本义——家族生命延续,这二者之间最理所当然的联系乃是续香火。只要家族香火不断,祖先崇拜就能永远继承下去。“断子绝孙”在中国之所以能够成为全民性的最大忧虑,同孝的情感与思想的宗教化是分不开的。

儒教以孝为核心教义,要求每一个信徒首先成为自己家族的“孝子贤孙”,并且由此出发树立起一整套人生规范。单个的男男女女只要将自己的私欲泯灭,把自身视为效法天地之道的家族社会之一员,按照孝的要求完成生命再造的现世使命,便可望达到“与天地同德”的境界,实现个体生命的价值与意义。相反,如果未能有效地完成生育责任,使祭祖祀宗的香火断绝,那么不论怎样注重道德修养、怎样为社会群体做出贡献,也都难免被社会视为未尽到生命职责的人,因此愧对家族的列祖列宗,被归入“不孝”之列。由此观之,孝的道德要求是典型的宗教道德。马林诺夫斯基认为:

人类对于生命继续的坚确信念,乃是宗教的无上赐子之一;因为有了这种信念,遇到了生命继续的希望与生命消灭的恐俱彼此冲突的时候,自存自保的使命才选择了较好的一端,才选择了生命的继续。⑮

对于孝的心理作用而言,这段话可以说完全适用。

四、“孝”的法律化:中国文明中的乱伦禁忌

乱伦禁忌作为原始社会共同体的第一法则具有跨越种族、地理和文化的普遍性。即使在最为边远的与世隔绝的原始村落,也照样可以发现某种形式的乱伦禁忌。⑯在对乱伦禁忌起因的解释中,过去流行的理论是所谓退化说:近亲婚配所繁衍的后代在体质上发生退化。设制乱伦禁忌的目的在于人种和优生方面。不过这种解释在下列问题的挑战之下已露出了破绽:为什么许多社会禁止平表兄弟姐妹通婚,却又允许甚至要求交表兄弟姐妹联姻呢?从生物学意义上判断,二者同样是近亲。弗洛伊德本人曾试图避开退化说解释的不足,借鉴达尔文等早期人类学家有关人类原始状态的推测,提出一种新的假说性解释。《图腾与禁忌》宣称这是一种“历史的”解释:原始的人类生活在某种半社会化的小型群体之中,统治该群体的是一位父亲,他独自享有群体中所有的女性,包括女儿和母亲,并强迫任何性成熟的青年男子离开群体,以免他们染指分享他所独占的女性。在父亲的这种性独裁统治下,男孩们对父亲抱有既敬畏又憎恨的矛盾情感。这种情感被代偿性地转移到某种动物身上,于是产生了图腾。图腾制的两大原则——禁止屠杀图腾和禁止与相同图腾的妇女发生性关系——正好与俄狄浦斯的两大罪恶相对应。由此可知,图腾制及与之相关的禁忌是俄狄浦斯情结所造成的结果。更确切地说,图腾与禁忌是针对俄狄浦斯情结而产生的社会性控制手段。【17】对于弗氏这一假说,人类学家已有许多反驳,以为想象多于实证。其实,用反俄狄浦斯情结来解释一切图腾与禁忌固然是以偏概全,不过若只用于解释乱伦禁忌一项的话,仍不失为深刻的洞见。

以大卫·阿伯勒(Dacud F.Aberle)为首的研究小组在实证性实验研究基础上提出的报告《乱伦禁忌与动物的择偶模式》【18】表明,任何一个社会中的乱伦禁忌都是由一系列防止各种不同的亲属关系之间的性结合的禁条所组成的,它们包括父女之间、母子之间和兄弟姐妹之间的性禁忌,由此扩展到非直系亲属之间的性禁忌。乱伦禁忌成功地阻止了家庭内的性竞争,并确保家族人口的优生率。作者还确信,“只要作为社会秩序的重要组成部分的家庭依然存在,乱伦禁忌便会以这样或那样的形式而存在。”【19】

孝在中国文明中作为反俄狄浦斯情结的社会规范而得到极端的强调,因而早已超出了纯粹伦理道德的范围,具有了法律化的倾向。儒家把孝确认为人伦之首,与此相对的行为被视为违反人伦,因此又被斥责为禽兽行为,不仅受到社会道义与舆论的严厉谴责,而且还会导致刑法的惩罚。这种道德与法律相互渗透和作用的情形,如美国汉学家金勇义所描述:“就广义上来解释法这个术语,人们可以说,法作为人们行为的范式或标准乃是中国古代诸子百家共同的观点。在此广义上,法作为人们的行为标准包括伦理的原则和规则,恰如孔子学说中调整人们社会行为礼和义的概念所体现的不论是儒家的礼(适当的行为规范),还是法家的法都是人们行为的范式。前者靠社会的约束力来保证实施,而后者则靠带有国家强制性的法律制裁予以实施,但两者都得靠同样的人来加以实现。”【20】时代愈古,这种礼与法的区分就愈不明确。原始的风俗与禁忌,从其社会制约功能及相应的惩罚方式上看,是具有法的性质的。古语所说“出于礼者入于刑”,多少透露了礼与法(刑)之间的渗透关系。

《孝经·五刑》日“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。要君者无上,非圣人者无法,非孝者无亲。此大乱之道也。”这里把家庭关系中的孝视为整个社会秩序的基础和根本,把不孝视为罪恶之首和“大乱之道”,显然是原始社会中作为至上规范的乱伦禁忌在文明社会中延续与变种。五刑之说,相传始于唐虞之世,其实也就相当于史前的原始氏族社会。五刑之中针对性犯罪的是“宫刑”——

宫,淫刑也。男子割势,妇人幽闭。次死之刑。以男子之阴名为势,割去其势与怀去其阴,事亦同也。妇人幽闭,闭于宫,使不得出也。(邢晶《孝经正义》琉引孔安国语)

这种残酷的阉割之刑正是原始社会中对乱伦行为进行惩罚的常见形式,它在中国文明中一直延续到隋朝开皇年间,而对妇女的幽闭则延续得更久。

《周礼·秋官》规定大司寇的职责是以五刑纠万民:“一曰野刑,上功纠力;二曰军刑,上命纠守;三曰乡刑,上德纠孝;四曰宫刑,上能纠职;五曰国刑,上愿纠暴。”大司徒的职责是以乡八刑纠万民:“一曰不孝之刑。二曰不睦之刑。三曰不婣之刑。四曰不弟之刑。五曰不任之刑。六曰不恤之刑。七曰造言之刑。八曰乱民之刑。”可知在古代礼法制度中,不孝与不弟(悌)都是犯法的罪名。孝与悌在儒家思想中作为血缘亲情而受到大力提倡,其原初的防止家庭内部性竞争的意义也就逐渐被掩盖了起来,倒是在历代律法条文中,仍可看到对乱伦性行为的种种惩罚,这实际上乃是对原始意义上的“不孝”的惩罚。

瞿同祖先生所著《中国法律与中国社会》指出性的禁忌在父系家族团体以内非常严格,不但包括有血统关系的亲属,也包括血亲的配偶在内。历代法律对于这种乱伦行为处分极重。汉律称之为禽兽行。定国就是因为和父亲康王的姬奸生子一人,又夺弟妻为姬,并与子女三人奸,公卿议定国禽兽行,乱人伦,逆天道,当诛,畏罪自杀的(《汉书·燕王泽传》)。唐以后的法律借乱伦罪与凡奸罪的比较,也可看出对前者加重治罪的情形。“至于期亲之伯叔母,姑、姊妹、侄女,以及子孙之妇,则亲等更近,灭绝伦纪的事更为社会、法律所不容许,有死无赦。汉律淫季父之妻日报。晋律奸伯叔母弃市。唐、宋律处绞。元律与侄女奸与媳奸皆处死,……明清律和奸期亲及子孙之妇皆处斩。”【21】相形之下,俄狄浦斯在犯下杀父娶母罪后的自我惩罚——自刺双眼及流放,不仅罪过比一般的乱伦为重,而且刑罚也是相当轻的了。无怪乎乱伦主题在西方传统文化中历久而不衰,而在中国文学史上却十分罕见,社会法律的强大惩戒作用或许是一个重要因素。怀特曾就西方文学史中的俄狄浦斯主题做过如下论断“从索福克勒斯到尤金·奥尼尔,乱伦一直是所有文学主题中最为流行的主题之一,人们对它似乎从不厌倦,不断地发现它是永远新颖,引人入胜的。”【22】这或许正是因为西方文化中没有像中国的“孝”这样的强有力的反俄狄浦斯情结的存在,更不用说宗教化和法律化的孝了。在西方文明的另一思想源头《圣经》之中,乱伦主题同样格外引人注目。按照英国人类学家利奇(Edmund Leach)的分析,仅《创世记》中犯有乱伦罪的人物就有亚当、夏娃、该隐、亚伯(同性恋的近亲相奸)、挪亚、含、罗得与两个女儿,亚伯拉罕和撒莱、以扫,等等。这些类似的乱伦故事说明了以下三点:

第一,近亲的同族婚姻优先于其他的婚姻。

第二,神圣的英雄祖先亚伯拉罕实践了这一行为,和同父异母的妹妹结婚。这一点为埃及法老所仿效,埃及法老也就有了和自己的同父异母的姐妹结婚的习惯。

第三,与纯粹的雅各(以色列)血统相比,以色列人的邻近部族因带有原始祖先的缺陷而被置于劣等地位。【23】

以上的对比材料似可说明,在由原始向文明的社会转变过程中,原有的乱伦禁忌在不同文化中受到了不同的待遇。大体而言,乱伦禁忌在西方文明中有所松动,近亲之间的性关系相对不会受到毁灭性的惩罚而在华夏文明中,乱伦禁忌发展为宗教化、法律化的社会规范,从汉至清二千多年的国家法律一直对乱人伦者处以极刑,这可以说是社会化超我对于本我乱伦冲动的最严厉的镇压,其结果自然是整个文化人格的改观。

那么,孝的法律化究竟是在什么时代完成并付诸实施的呢?已知在殷周金文中“孝”已作为重要概念得到突出的强调了。殷商时代就出现了以孝作为地名、人名的现象,但当时关于孝的思想如何,尚无据详考。“西周早期,最高统治者提倡孝,孝的内容比商代具体了。他们要求必须‘孝养厥父母’(《尚书酒浩》),父、祖死后,还应当‘以孝以享’(《诗·周颂·载见》),‘继序思不忘’(《诗·周颂·闵予小子》)。能这样做的,便是‘孝子’,就能‘受天之祐(大福)’《诗·大雅·下武》,所谓‘孝子不匮,永锡尔类……’(《诗·大雅·既醉》)。周王还把有没有孝行列为能否参与政事的一项重要标准,凡‘不孝不友’的,不许参与政事,这在金文中也有反映。”【24】也就在孝道大兴的周代,我们看到针对不孝之罪用刑的记载。《尚书·康浩》:

王曰:封,元恶六憨,矧惟不孝不友。子弗袛服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子乃疾厥子;于弟弗念夭显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟弔兹,不于我政人得罪,夭惟与我民彝大泯乱。

日:乃其速由文王作罚,刑兹无赦。

这段话表明周统治者开始对不孝者处以重刑,并将不孝之罪视为“元恶大惑”,也就是万民痛恨的罪恶之首。【25】尤值得注意的是,不孝之罪在此只涉及家庭中的男性成员,子不服父事是不孝;父不爱子亦是不孝,这显然暗示着从子与父两方面出发调解代际冲突的倾向。与此相关的是不友之罪,实际上就是不悌,同样是从弟与兄两个方面提出要求的,旨在调解同辈之间的冲突与竞争。从“刑兹无赦”一句判断,孝与悌(友)已经不仅仅是伦理上的义务,同时也是法律上的责任了。从主要针对家庭中男性成员的乱伦禁忌到同样针对男性成员的孝与佛的法律责任,原始的性禁忌已经大大超出了原有的责任范围,成为针对社会基本单位——家庭——而设制的调解冲突、维持秩序的重要法律手段了。

五、咒骂与宣泄夸大的乱伦幻相

宣泄(catharsis)的概念在西方思想史上由来久远。亚里士多德《诗学》中用这个概念说明悲剧艺术特有的心理学功效,现代精神分析学家用这个概念阐释无意识心理的表现方式。于是,宣泄成为从动态平衡的角度考察人的心理结构及自我调节功能的一个重要术语。从宣泄的角度看问题,可以避免机械地理解本能欲望与压抑之间的关系,深入透视意识与无意识之间的相互作用以及由此产生的自我平衡机制。弗洛伊德的一系列著述反复申明,宣泄存如高压容器的减压阀或排气装置,它能有效地缓解过度压抑所造成的精神崩溃的危机,使受压控的本能欲望可以找到相对安全的发散方式与排放渠道,减轻内心的张力与焦虑,化解本我与超我之间的冲突和对立。从这一意义上看,宣泄对于维护人类个体的身心健康具有不可或缺的作用。宣泄的方式主要在于幻想——通过主动制造出的幻相或幻觉,使在现实中无法满足的本能欲望在纯虚拟的情境之中获得代偿性的满足。

鲁迅先生所塑造的阿Q形象对于理解精神分析学的宣泄概念提供了生动的实例。阿Q在挨打之后用“儿子打老子”的咒骂聊以自慰,这实际上正是利用当老子的幻相宣泄自己被压抑的攻击欲,从而获取在现实中挨打之后的代偿性满足。这个例子表明,咒骂作为语言活动的特殊产物,同梦一样具有制造幻相并通过幻相宣泄本能欲望的功能。在不登大雅之堂的骂人脏话背后,潜藏着人类意识与无意识之间的自我调节机制。骂人并不仅仅是个道德教养的问题,从实质而言也是宣泄郁结,恢复平衡的心理学问题。遗憾的是,弗洛伊德本人在考察宣泄的主要方式时,专门论述过玩笑(《玩笑与无意识的关系》1905),、幽默(《论幽默》,1927)、艺术创作(《创作家与白日梦》,1908)等,却相对忽略了咒骂。在此,我们有幸借助于对骂人哲学有深刻领悟的鲁迅先生的作品,对弗洛伊德的忽略做出某种补充。

鲁迅非常敏锐地发现,中国人驾人话中总是把攻击的矛头引向母亲,即所谓“骂娘”。鲁迅把中国大众口头上使用最频繁的骂人话“他妈的”命名为具有民族性的“国骂”,这确实是独具慧眼。鲁迅所塑造的阿Q形象,作为国民劣根性的现实写照,便是“国骂”不离口的粗鄙之人。不过,鲁迅虽然捕捉到了“国骂”现象,却未能从深层心理学方面寻求解释此一现象的原因。

我认为,从作为反俄狄浦斯情结的孝这一视点出发可以找到国人惯于“骂娘”的心理基础,那就是制造变相的乱伦幻相,从而宣泄在以孝为教的中国文化中受到严酷压抑的乱伦欲望。弗洛伊德的分析认为,在俄狄浦斯情结的作用之下,男孩于无意识中将母亲作为自己的性欲对象,同时“男孩用把自己与其父亲等同起来的方法来对待他的父亲”【26】。弗洛伊德把后一现象称为“自居作用”。随着自居作用的发展,男孩希望取代父亲在父母关系中的地位。尽管这种取父亲而代之的愿望因现实原则的阻碍无法实现,但自居作用本身却在男孩性格发展中加强了男子气质。

透过骂娘的表象,我们似乎看到了男人们取父而代之的潜在欲望,这样一来,以妈、娘为攻击对象的脏话就成了有效释放俄狄浦斯冲动,宣泄受阻的乱伦欲望的最便捷的渠道了。无怪乎骂人者总是或隐或显地以母亲的性伙伴自居—或是直接用“X你妈”的幻相制造试图充当父亲,或是用“你妈X”、“娘希屁”、“妈的八字”等隐语暗示母亲的性器官,间接达成乱伦幻相。值得注意的是,与男孩潜意识的自居作用不同,骂人者的自居作用并不表现为充当自己的父亲的角色,而是表现为充当别人的父亲的角色。换言之,脏话中性攻击的对象不是自己的母亲,而是他人的母亲。据此可以说,骂人话中的乱伦欲望通常是经过改装和转换的形式加以表达的。当然也有例外的情况。一首以百家姓前四句起兴的苏州儿歌代表着直接表达的乱伦行为。这首儿歌的歌词是“赵钱孙李,先生没理!周吴郑王,先生没娘!冯陈楚卫,先生做龟!蒋沈韩杨,先生X娘”【27】

既然俄狄浦斯情结的存在具有跨文化的普遍性,通过咒骂宣泄乱伦欲望就不只是中国文化的特有现象。英语中有motherfucker一词,直译即为“X娘者”,类似的骂人词汇还很丰富,象motherflunker,motherfouler,mothergrabber,motherhugger,motherjiver,motherjumper,motherlouer,motherraper,等以母亲为词根的脏话,都暗指同一个意思。乔纳森·格林所编新版《当代俚语语辞典》对motherfucker一词的释义是,

1、(正常用法)极度的侮/咒骂之意基于乱伦禁忌。2、(黑话用法)含义广泛,从好到坏,常作为黑话中的亲爱术语;也用于仅指“事物”。【28】

由此可见,在现实世界中被禁忌的事物在语言世界中会得到反向发展。被社会视为极端罪恶的乱伦行为在语言表达中也成了最强烈的咒词。由于现实中所允许的乱伦行为极少见,在语言中的骂娘行为就无限扩大化,因使用频率极高而逐渐减弱了沮咒的强度,反过来可以泛指一切“事物”了。从比较的意义上看,西方脏话中最能显示男性气概的一词,在使用中一般是独立出现的,并不常与母亲相关联。而在国骂中却出现了相反的情形,表示性行为的动词(相当于fuck者)常常被省略,而性攻击的对象“妈”或“娘”则往往单独出现。这种现象或可做如下解释,由于反俄狄浦斯情结的强大作用,乱伦冲动在中国文化中受到的压抑显然比西方为重,因而宣泄的强度也相应地扩大。孝的宗教的长期浸染,使男性对母亲的爱恋完全排除了性的内容而接近纯粹的宗教情感,这就使作为宣泄口的咒骂成了唯一可以集中释放乱伦冲动的场合——这一场合虽然不文雅,却毕竟还是社会习俗所允许的,而且不至于触犯法律和禁忌。这样,母亲就在国骂之中成了主要的攻击对象,扩大化的结果,连代姐妹、姑姨、乃至奶奶姥姥等家族的女性成员也都成了达成乱伦幻相的潜在对象。

在现实中,性攻击的对象往往是年青女性,甚至是未成年的少女幼女,而在咒骂之中,性攻击对象的年龄越大,辈份越高,攻击的程度也就越重。这一点除了用乱伦欲望的夸大幻相加以解释,是难以理解的。在骂人话与现实之间的这种反比关系,还可以从跨文化的材料中得到说明。马林诺夫斯基在南太平洋岛的土著社会中发现,用乱伦形式来咒人是常见现象。超卜连兹人的骂人话中有三种乱伦的说法:“与你妈去睡”;“与你姊妹去睡”;“与你妻去睡”。三种骂法之间有分寸上的差别对母亲乱伦是较缓和的骂法;以姊妹乱伦来骂人,乃是严重的触犯;与某人妻乱伦,是最坏的侮辱,比之前二种骂法,相对罕见。那么,究竟为什么以姊妹乱伦骂人要比以母乱伦骂人份量更重呢?马林诺夫斯基认为,这是因为在该土著社会中,对同辈之间乱伦的禁忌比对越辈乱伦的禁忌更为严格。【29】这种情形与中国恰恰相反。著名的二十四孝故事中孝顺母亲的有十三例,孝顺父亲的仅有四例。而在国骂世界中儿乎是骂娘的一统天下了。

———————

【1】威尔逊《新的综合社会生物学》中译本,四川人民出版社1985年版,第154页。

【2】前引书,第154-155页。

【3】参看谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源》中译本,中国社会科学出版社年1983版,第80页。

【4】吕思勉《中国制度史》,上海教育出版社1985年版,第318-319页。

【5】列维—斯特劳斯《乱伦与神话》,中译文见拙编:《神话—原型批评》陕西师范大学出版社1987年版,第234页。

【6】柳冶徽《中国文化西被之商榷》,《学衡》第27期,1924年3月。

【7】《四库全书总目提要》卷一三三《孝史类编》。

【8】林语堂《中国人》,中译本,浙江人民出版社1988年版,第154页。

【9】杨荣国《中国古代思想史》,人民出版社1973年版,第11-12页。

【10】李泽厚《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年,第2期。

【11】参看艾利亚德(M. Eliade)《比较宗教学模式》,1958年英文版,第1章;艾利亚德《死亡神话导论》,载《神秘主义、巫术和文化风尚》,1976年英文版,第32-46页。

【12】斯宾格勒《西方的没落》,中译本,商务印书馆1963年版,第101页。

【13】周予同《孝与生殖器崇拜》,《古史辨》第二册。

【14】谢幼伟《孝道与中国社会》,载《中国人的心灵》,台北,联经出版公司1984年版,第33页。

【15】马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》,中译本,上海文艺出版社1987年版,第33页。

【16】L.A.怀特《乱伦的定义与禁制》,载麦克迪编《文化人类学读本》美国小布朗出版公司1979年版,第95页以下。

【17】弗洛伊德《图腾与禁忌》,布瑞尔英译本,纽约1919年版,第209-218页。

【18】见麦克迪编《文化人类学读本》,第111-112页。

【19】同上书,第120页。

【20】金勇义《中国与西方的法律观念》,中译本,辽宁人民出版社1989年版,第50-51页。

【21】瞿同祖《中国法律与中国社会》,中华书局,1981年版,第50-51页。

【22】怀特《乱伦的定义与禁制》,《文化人类学读本》,第95页。

【23】利奇《作为神话的创世记》,中译文载拙编《结构主义神话学》,陕西师大出版社1988年,第127-144页。

【24】李裕民《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》,《考古学报》1974年,第2期。

【25】参看《香港中文大学学报》第十卷下所刊《尚书中的孝》一文(英文)。

【26】弗洛伊德《自我与本我》,《弗洛伊德后期著作选》,上海人民出版1986年版,第180页。

【27】引自建功《读歌札记》,《歌谣周刊》九五号,1935年6月版。

【28】乔纳森·格林《当代俚语辞典》,潘图公司1984年英文版,第183页。

【29】马林诺夫斯基《两性社会学》,中译本,中国民间文艺出版1986社年版,第101-102页。

www.psychspace.com
TAG: 俄狄浦斯 精神分析 中国文化
«吴飞:弑与孝 精神分析与文化
《精神分析与文化》
《西厢记》艺术上的批判与其作者的性格»
延伸阅读· · · · · ·
简版
叶舒宪 作者:叶舒宪 / 909次阅读
时间:2017年1月28日
来源: 《文艺研究》, 1996(1):103-114
标签: 俄狄浦斯 精神分析 中国文化
路径 > 心理咨询 > 精神分析 > 精神分析与文化
精神分析与文化文章更新