考鬼召神的心理分析——兼说中国宗教中的神秘主义
来源：《道教文化的传播》 作者：刘仲宇
广义地说，一切宗教中都含有神秘主义的成份。宗教徒总相信神的存在，神的不可思议的功能。狭义来说，神秘主义指那些宣称能够通神，在宗教迷狂中做出常人无法理解的行为的教派、个人，或者他们的特征。对宗教神秘主义的研究，对於解开宗教心理体验之谜，对於理解新兴宗教的某些特点，都有一定的理论和现实意义。神秘主义者称，他们所信仰、所作为的一切，是在人神合一的情形下发生的，从世俗的眼光看是不可理解的，而大多数受其影响的人们，也正基於不可思议的感受，才会信其神通。然而，实际上，神秘主义是可以解析的。神秘主义的形成、表现和看来不可思意的‘神迹’都可以科学地加以剖析，理出其机制。只是，想要对之进行分析，需要深入了解它们的过程。这一点，很不容易做到。道教的法术，可以说是中国式的宗教神秘主义的典型。在其施行科仪中，对法师身心状态、行持方法，以及内心的思维过程，都有具体而明确的要求。这就为我们的研究，提供了相当确切可据的资料。其中考鬼召神——简称考召，由来极古，流传也很广，素被视为秘法中之至要者。所以我们取它为典型，一探道教神秘主义的究竟，也一般地讨论中国宗教神秘主义的若干特点。
一、考召法的由来和流变
古人常将灾祸的疾病看作是鬼神精魅作崇，灾祸严重或久而不退时，便会请方士、道士施法，查验作崇的究竟是何方神圣。汉代称此法为召劾鬼神。召，是召它们‘现形’，劾有审讯、处分之义，即弄清其来历后，依‘天律’予以处置。考召与召劾鬼神含义略同。考，即考校功过，召鬼神前来接受审讯和处置，便是考召。不过，对於考召，道门中形成一种专门的科仪程式，名考召仪，与广义的召鬼、召劾鬼神又有所区别。考召仪的特点，在於能使鬼神‘附’於病人或者选定的替身——多数是儿童，或者使旁观者直接‘见到’鬼神。这是它们的神秘性所在，也是容易取得民众信赖，流传近二千年的重要原因。
这一神秘的考召法的观念渊源，在中国历史上由来甚古。在有关黄帝、大禹等的神话中，就提到他们能召役鬼神和处罚违犯命令的鬼神。特别是禹，在秦汉时代的巫师中有极高的威望。他们使用着一种‘禹符’，认为有禁制鬼神的奇妙功能，巫师的步法，也被说成是大禹所传，称为禹步。这些都依稀表明，召劾鬼神的观念和做法，可以追溯到原始时代和国家产生之初。到了汉代，有某种神通便可召劾鬼神的观念极有市场，而且是早期道教形成基础之一。据《后汉书·方术列传》和晋葛洪《神仙传》，汉代的方士有不少以善於召劾鬼神著名。这儿且试举几例：
１、齐人少翁 少翁以鬼神方见汉武帝，‘上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。’[[1]]这是比较早的使鬼神现形的记载。用的什么法子，后人虽有过猜测，唯终难得其详。
２、奕大 大‘常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣，然颇能使之。’[[2]]这是正史中对召而后役使鬼神的早期记载。
３、刘根 太守史祈以根为妖妄，乃收执谐郡，刘根称‘颇能令人见鬼’。太守让他立即检验，‘根於是左顾而啸，有倾，祈之亡父祖近新数十人，皆反缚在前，向根叩头曰：‘少儿无状，分当万坐。’[[3]]这是让人看到鬼‘现身‘的明确记述。
４、左慈、葛玄 他们二人曾为师徒。左慈‘乃学道，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行厨’。葛玄‘尤长於治病，鬼魅皆现形，或遣或杀’。[[4]]左、葛为汉末三国著名道士，其金丹道传至葛洪，成为理论总结者；经书符法传至东晋葛巢甫，蔚为灵宝派，在道教史上有很高地位。他们役鬼、使鬼现形具体方法不清楚，但当时必有相当完整的道法，且曾传授给徒众是可以肯定的。
５、费长房 费长房得壶公授予一符，能主地上鬼神。汝南有魅，适逢长房，惶惧不得退，便解衣冠，叩头求活。长房呵之，使於中庭现形，即现形为老鳖。长房复付一札，以敕葛陂君。魅持札植陂边，以颈绕之而死。[[5]]费长房能够召鬼神精魅，是因为持有师父所授之符，‘后失其符，为群鬼所杀’。
６、栾巴 曾为追魅而离宫，以符使已入赘某家的鬼魅‘显形’。其面对鬼神、召而后处理的办法与费长房相似。
除上述诸人之外，尚有王方平、鲍靓等人也都传说有此类法术。看来，考鬼召神是早期道教及游散於社会的方士、道士共行的法术，社会上信从的人也不少。这是考召仪产生的背景。
在上述诸人的传说中，其召鬼之法，有用符、祭祀和长啸三种，但都没有说明其行法的程式如何。至于考召专法，道书上说它起於正一派。‘夫考召之法，出於正一之道，故有三五考召之箓，官将史兵本文备载。’[[6]]正一派的考召法，与一般召劾鬼神之法师徒口耳相传不同，采取授箓的方式，取得学习和施行的资 格。正一派形成於汉末，经张陵创教，张修、张鲁或有增益，使制度更加完备。正一法箓二十四阶，《三五考召箓》是其中一种，排在自初阶起算的第十八阶，看来对此法的传习要求甚严。正一法有专门化的神将吏兵，《正一法文章官品》载有各类鬼名，及对付它们的主事神将。考召箓中的神将应是其神将系统有重要组成部份。
同时，正一派对此法的操作程序有比较系统的规定。《太上助国救民总真秘要》引《正一考召仪》云：
夫考召法，是考鬼召神也。须安坛（按：指结法坛）立篡（指在擅外立柱围绳索以为界栏），建狱（建立天狱或地狱，后世演变不一），开门，引绳击坛，及狱开四门，禁步（指气禁步罡）结果（又称结界，指使坛场由凡地化为圣境，与周围的凡士隔离），以香案明灯於上，中夜禹步步於中心，丁字绕外。结果敕水讫，即面向下，有三元考召正一法师李尊师紫衣飘飘，具冠剑，乘九色师（狮）子，紫云从西北而来，绕坛三匝，即与臣禁坛。
如此以后，方可以正式开始行法。由此看来，正一派中，对考召的传授、行持，都有了一套较为规范的仪式科范，与通常的以符召鬼神的宽泛的办法，有所区别。从唐末时留下的考召仪看，考召中有模仿人间刑狱制度，对鬼行各种拷问的刑罚，恐怕也比泛义的召劾鬼神有所不同。
考召仪形成后，南北朝时广泛流行於正一、上清诸符箓道派。道藏中有一部《金锁流珠引》，末两卷，集中阐述考召法，唐以后的考召仪常引及此书。其书署名为‘中华总真大仙王方平、张道陵、赵升、王长、司命李仲甫、茅盈、许玉斧等系代撰述，中华仙人李淳风注’。王方平是活动於东汉的仙人，道派不明，张道陵为正一派创始人，赵升、王长是其徒弟；李、茅、许三人，都是上清派的神仙和宗师。此书是否都经过他们之手，可以存疑，但以他们的名义在流传，表明系正一、上清派所共奉。李淳风是唐初著名天文学家，也是精於占验的传奇人物。《旧唐书》卷七十九《李淳风传》说：‘淳风每占候吉凶，合若符契，当时术者疑其别有役使，不因习学所致，然竟不能测也。’所谓别有役使，大约即是指他对於考鬼召神一类道法有所传习。大抵说来，唐代道教对符箓的授受甚为重视，各派符箓综合排序，由低及高，凡一百二十阶，而正一派的二十四箓为基础。所以有地位的道士，都曾受过正一箓，其中考召箓也在必受之列。上清箓，阶次最高，道士必得之以为荣，也只有得授此箓，才能居於道教上层。据此，考召法无论正一、上清诸教，都是必学的法术。唐代小说中有不少道士查验和处分鬼神妖狐的故事，其社会上的原型，必以考召法的流行为基础。
宋以后，随著符箓道派的创新，考召仪形成各种不同的系统。目前文献尚存的考召法，大致可以肯定的，涉及如下道派：
北极天心派。此派据说创自五代时的谭紫霄，北宋时曾大为流行。论其原，实为南北时流传的北帝派道法。其法称上清北极天心正法，宋代又从中衍生出玉堂法。政和年间，该派编成《太上助国救民总真秘要》，卷七即为《辅正除邪考召法》，内容多承《金锁流珠引》，复引入“北帝普罩法”等该派特有的道法。
神霄派和清微派。神霄派创立於北宋末，以林灵素、王文卿等为代表，在道法史上有很大影响。该派的《高上神霄玉清真王紫书大法》卷三载《摄邪治祟附体法》，系考召法的一种。《道法会元》卷二二二有《正一吽神灵官火犀大仙考召秘法》，系以马胜为主将的考召法，《法序》称系‘侍０（林灵素）得於石匣中’，并以‘祖师金门羽客太素凝神通妙侍０林真人’为主法，显然是神霄派所传。《道法会元》卷二二三至二二六也是灵官马胜法，应是神霄法的流变。神霄所行为五雷正法，其特点在於以内丹法引入各种法术，以丹法有成作为行持基础，自其法出，诸派道法纷纷仿效之，所以以神霄为名的道法实际不限於其本派内流传。清微派自承於元始天尊开派，但其祖师中列入张道陵、魏华存、许逊等，实有综括上清、正一、神霄诸法的特点，受神霄的影响尤其深。《清微神烈秘法》卷首《雷奥秘论》称：‘且精微法者，即神霄异名也。’清微法承多派，老召也是重要内容。《道法会元》卷五《清微符章经道》称：‘清微正宗自元始上帝授之玉０道君，玄元老君，由是道君老君各传二派，乃分清微、灵宝、道德、正一，师师相承，元元荷泽。至唐祖元君，愿重慈深，博学约取，总四派为一，会万法以归元，部隶三十六部，七十二考召，、、、、、、。’所谓会万法以归元，似即《道法会元》书名的来历。该书首置《清微道法枢纽》以为全书纲领，应即清微道士所编。因此《道法会元》中所收正一、神霄诸家考召法，清微派自可兼行。
地祇法。《道法会元》卷二五三至二五六收有地祇法。其法以温琼为主将，考召为大要。系由刘玉整理，序於宝佑六年（一二五九），后有江西黄公瑾咸淳十年后序及《刘清卿事实》，称刘清卿法讳玉，年未弱冠，弃官从事道法，遍历江湖，参礼名师，“初行小四直符水，继行灵官、酆都、地祇考附。悉有灵验”。酆都法创始者为正一派三十代天师张继先。至於灵官法，与神霄法有关。《道法会元》卷二二七收《太一火犀雷将朱将军考附大法》，称朱将军为灵官马胜属将。此法由刘玉之师庐伯善传出，灵官法或即指此。前述神霄法已指出，马胜为主将，系出自神霄，故可以肯定刘玉一派考召法曾受神霄法影响。从刘玉身上我们可以看到，在实际的流传中，诸派考召法已不那么严格地限於本派内传承，而是相互吸取，相互融会。
正一法。正一派是考召法的开创者，前面已经谈及。在一定程度上可以说，上述诸派考召法都是正一法的流变。同时正一法与时演进，考召方法也有所更新，特别是三十代天师张继先，开始修习五雷正法，使正一法术面貌大变。就考召而言，最重要的在於由他创立了酆都法。酆都本来被视作关押下鬼之处，地狱所在，同时张继先又首先启用关云长为属将，这样形成大法比较自然。酆都法以考召为主。科范十分系统，不仅有秩序井然的行持方法。而且有大部的阴间法‘律’，做为处罚作怪鬼神的依据。该法载《道法会元》卷二六一至二六八，同时卷二五九至二六０《馘关元师秘法》，实也与之有关。另外，又有以东平张元帅（张巡）为主将的考附法，称张继先为祖师，或许也系正一派所传。南宋及元，朝廷都曾命龙虎山正一真人总领三山符录，明以后，诸符箓道派几乎都并入了正一，所以前面提到的各派考召法正一派中也有若干传习。至於近代，龙虎山实际所行道法多为清微法。
由上面的撮述可见，从其流传情况看，考召法几乎为历代符箓派所共行，足见其影响之广。从道法史上看，考召和飞神谒帝（出神朝天帝）、呼风唤雨等都是神秘主义的典型，而以考召法中的心理过程展示最为清晰。
二、法师进入神秘状态的训练
法师是主持法事的主体，考召法中凡所谓捉鬼附体，考问作祟来由，依照神世之‘律’处理鬼神等神秘行为，都由法师主持或直接执行。世间本无鬼神，法师却能‘眼见’鬼神，也能使别人‘看见’鬼神，其前提显然出於对神秘的鬼神世界的信仰。而这种信仰在科仪中的表现，更以法师处於通灵状态为基础。道法行持中强调‘诚则灵’，法师不诚，没有进入通灵状态，绝无希望完成道法并感染信众。[[7]]考召法中的一个突出之处，就是对法师进入神秘状态，有一套训练的方法。
在不同的国度不同宗教中，宗教徒进入神秘的通灵状态，乃至几近疯狂的所谓巅峰状态，有各种不同的训练方法。有用冥想以通神的，即在排除外念，一心专注沉思神灵形象，体会到自已与神或者宇宙本原的直接合一。有使用致幻剂，使教徒在幻象中‘见到’各种神灵的。有经过吃苦训练，以体验与神沟通的，甚至於有经历短期精神病症状后突然通灵的。在中国古代的巫术和宗教中，上述通灵方法几乎都有过。但就道教而言，以冥思及其变体存想，最为经常。道教中冥思方法，主要是存想，又称存思，存想专精，称为精思。它与一般的冥思比如禅法以排除杂念乃至止息思虑不同，而要依照规定的科范，想像神灵形象乃至於与神灵当面交谈周旋。若与佛教相比较，则与密法的观想，颇为接近。所谓想，略似於今天所说的想像，即想像有那么个形象、场景在。在通常所说的内观、守一等修炼法门中，都要在想像中‘亲见’自已五脏六腑，丹田，经络等唐司马承祯将之称为‘想我之身’。存，原义是使诸神存於各宫室即人体内各部位，司马承祯称为‘存我之神’，实际上是在意念中将神灵形象保存住。后来，存亦或作为存想的简称。总之，存想，主要是想像神灵形象，并将之捕捉住，存於意念之中。它是道教的一种基本的思维方法。《云笈七签》卷四十三《老君存思图》曰：
修身济物，要在存思。存思不精，漫烂无感。感应由精，精必有见。见妙如图，识解超进。神气坚明，并行无倦，兼济可期，期於有证，证之显验，逆知吉凶，以善消恶。一切所观，观其妙色。色相为光，都境山林，城宫台殿，尊卑君臣，神仙次第，得道圣众，自然玉姿，英伟奇特，与我为俦；圆光如日，有炎如烟，周绕我体，如同金刚
存思，实使自已意念定於一境。但它与禅定、坐忘等颇有不同。禅定、坐忘，以止息思虑为务，而存思则必须‘观其妙色’，各种想像中的景物，神仙，必须使之分明如睹。其中有场景的变换，自已与神仙的酬答，有时尚要当面驱役鬼神等等。一句话，使自已‘亲临其境’，直接契入鬼神世界。
在道法的行持中，存想是法师召将行法的主脑。不过，依法术内容不同，存想的场景也有不同。在通常的上章中，有所谓‘飞神谒帝’之术，即存想自己元神出离驱体，剪罡风，入天门，朝见天尊奏明事由，并带回‘批复’，那场景、程式比较固定。在需要遣道士寻查某项事由，尤其是有关鬼神之事，道士亦或采取‘存神驭气’的方法，即存想自己驾驭著内气，漫游十方三界，‘上穷碧落下黄泉’，——唐玄宗思念杨贵妃，让道士为通幽魂，便是用的这一方法。这种存想，场景的变换大，想像驰骋较为自由。五雷正法等法术体系中，多想像自己内气变成雷神，云雾，冻风急雨等，求内气与自然现象的交感，存想的随机应变也较多。至於考召法中的存想，多模拟古代战阵困敌，以及刑询罪犯的制度、方法，场景变换大，而且往往要面对被刑询者——名义上是为非作歹的鬼神，实际是被‘附体’的病人或是童子——的变化，并一一作出临时的应对，所以存想的方法必须十分纯熟才行。因此，考召法师的存想训练便显得十分重要了。
《金锁流珠引》卷二八《考召法师说巡游图法》云：
夫行步蹑之道，要须常行考召之法，救人物，著功於天下人物世界之中，即名修求真人之行也。夫以为考召法师之法，先须存五德者，三元，而更有六甲六纪十二神官之属，六戌八蛮，皆一一如法存，使如经文，出巡人世，禁止凶顽祟祆邪精之害。害於人物者，依科法责之发遣。如不肯者，按法而诀禁。诀禁不肯伏，步斗奏章而诛之
这是说法师要经常存想率领五德将军（青龙、白虎、朱雀、玄武和黄庭将军），三元将军（唐、葛、周，分别为上、中、下三元将军），六甲（六丁六甲玉女真官），六纪十二神官（值年、月、日、时神将）等等，在远至边鄙的蛮戌之境范围内巡视。去禁止邪精鬼魅。那巡游的路线和场景。大约是在道经中预先规定好的，即存之‘使如经文’，行之没有很大困难，而在对付这些精鬼时，要‘依法责之’，再加‘发遣’即派神将押送他们离开或者发配到冥司等处治罪，便需有较强的想像力。因此，在平时的训练中，法师要想像自己宛如大将军指挥雄兵围歼敌兵：
夫志心求道，须每十日一思存，巡游世界国土之中，领将军吏兵行数十里之外，如大将军行军布阵相似。亦存摄御前军引导冲灭凶顽妖精。思复军，复军回合，卫我正真之气志人之身，亦救未晓之人家灾害，助国安邦，济救危厄。两兵相伐，彼此俱散。志人常巡，即救得难，以著阴功，功满升仙也。
这儿值得注意的是，要求考召法师十日一思存。就是说，要求法师的思维活动，根据设定场景反覆训练，那目的，当然是便于法师按规定的程式，使有关鬼神的形象牢牢铭记在意识深处。意识深处的鬼神形象，在适当的条件下，又可使之浮出表面，成为法师‘见到’的鬼神和相关场景。这便像电脑中存贮的信息，随时可以将之调出来。只是与电脑不同，那些鬼神的形象，是人的信仰的产物，本身带有很强的感情色彩，在依一定的程式（如科仪的某个环节和场景法坛布置，设定的音乐等等）唤出它们时，法师又会有各种情绪化的反应。《神仙传·壶公》述费长房得到可以‘主诸鬼神’的符后，‘乃行符收鬼，治病无不愈者，每与人同坐共语，常呵责嗔怒。问之，曰：“嗔鬼耳！”’正是这种被自己所收的鬼亦即存想的形象所唤出的情绪。这种情绪，会通过法师的动作、表情等表达出来，被周围的人们所感知，所感染。因此，法师存想的训练，可以让自己进入神秘状态，并能够将其情绪、形象传迭给他人。考召法事中，往往人称与法师一样见鬼，或信服法师已经捉住了鬼，其奥秘大半即在於此。
每一具体的考召法事，依师派不同，做法不全一致。但各种做法所共同的，都有召集神将拘捕、考问鬼神的内容，它的完成，要用到符、咒、掐诀、步罡，以及令牌、旗幡等法器，但其主脑，仍是法师的存想。法师平时存想训练，在实际科仪中才正式派上用场，发挥出其功效。
三、迷魂的实质
考召法中，法师身心始终处於某种神秘状态中，这种状态尽管能够通过他的动作、表情乃至於音乐的渲染，被周围的人所感知，所体验，然而它们毕竟是法师的内部精神状态，‘鬼神出现’的信息是直接从法师那儿传出来的。人们对其信息的真伪可以有所疑问。考召法的神秘之处在於能够使病人或另外选定的某一人，出现鬼神附身的状态，并且接受法师的刑询，招供出自己的来历及作祟缘由。这一点，常使观看者觉得神秘不可思议，原来将信将疑者便会大惑不解，有的会因此而由疑转信。那么这种鬼神附身的状态的造成，能否从心理科学的角度加以分析呢？我们认为是完全可以的。其中的奥妙，在於法师使用了催眠术。这一法术，道门中称为‘迷魂’。不过催眠方法在道法中使用不一，实施的方法不尽相同，催眠的程度也有深有浅。常用的有照法（让病人或其他人看水、火、镜，看有何‘鬼魅’）有附法。前者系在法事中用符咒等造成鬼神来临的氛围，让人在恍惚据影像或幻视幻觉加以判断，其中也有催眠的成份，但程度较浅。而所谓‘附体’，则是在深度催眠的状态下（迷魂）进行的，更加典型。我们且举后者为分析之资。
《道法会元》卷二二七《太一火犀雷府朱将军考附大法》对於考召叙述颇周全。据该仪，附体用童子，在正式对童子施法前，先结坛，以步罡、念咒、掐诀、飞符等法，造成‘天地陡暗，日月失昏’的氛围。然后在坛场上画一‘井’字，并步迷魂罡。接着，
取黑气一口布‘井’字上。想井深万丈，黑气蒙蒙。０水一口於井上，黑气如烟。焚符，牵童子自艮户入，之井上，足跟相靠，仰面闭目，伸两手於香烟上。存罡气自下而上蒙罩童子，冲入孔窍。念《净天地咒》三遍。以水洒童子，取北气吹之，想冰冻童子，满坛寒惨。
这里的种种施为，都围绕著对童子的控制。童子从被牵入坛（从艮方入，亦即从鬼路入）便完全听从法师摆布，那种仰面闭目的姿势，显然意在切断他与除法师提供的之外的任何其它信息的联击。至於咒、水等，则是造成童子意识被控的重要条件，其中每用一法，都伴随著法师的存想，实即在催眠过程中意念引导，这种引导，当然并非实用其境，但却可以在情绪上、心理体验上感染童子。
在这一基础上，法师再念《蒙童咒》及《附体咒》。前者是要将童子灵魂‘摄出’本身，暂且存贮於他处。从心理学分析，便是使童子自我意识完全被抑止。用的咒语，都在使他昏蒙。如《蒙童咒》：‘乾角威风，独角虬龙。眼入六丁，鼻入烟蒙。蒙魂神将，威震凌空。闻吾用法，早助神功。急急垂下，立便昏蒙。’前面说过，在坛中画井及牵童子入坛的过程中已经营造了‘满坛寒惨’、‘日月陡昏’的气氛。这种神秘气氛对童子来说，肯定施加著极为沉重的心理压力。咒语中前几句皆呼神名，显然是再一次调动了这种压力。而著眼点，则是要使童子眼皮垂下，进入‘昏蒙’即被催眠状态。
催眠状态，是一种似睡非睡的状态，意识活动并非完全停止。童子必面抑止其自我意识进入催眠状态，是考召法中‘迷魂’的一个方面。另一方面，则是要使他鬼灵‘附体’。附体，‘古时谓之哉（载）附。摄捉邪鬼，附人生身，用法拷勘问之。亦有天将入人身，通传幽意，犹恐邪冒，故必秘号分明，始为真将。’[[8]]以朱彦为主将的考召法中《附体咒》云：‘奄吽吽，朱彦速降临。天附地附，地附天附。黑面朱彦，恼裂生魂。飞魂过海，摄附生魂。阳魂不信。速摄其魂。疾附附疾，疾附附疾，速速附，摄。’此咒一气念三遍，实际是重覆发出‘速附’的命令。这与当代催眠术中用语言诱导时反覆低沉地加以暗示，十分相似。不过催眠术作为一种心理科学的实验，不以有神灵存在为前提，此法则以神将朱彦及其它鬼神的信仰为前提。估计在实际施行中，有时童子自我意识未完全丧失，便是所谓‘阳魂未信’，这时仍要借神将的威慑，‘速摄其魂’，——当然，只是让童子进一步产生心理压力以抑止自我意识。
所谓迷魂，实际上是催眠。催眠术，古代曾被单纯地当作法术，甚至於被当成江湖骗术。二十世纪后期，欧洲有人从南美洲引入所谓‘神媒’，宣扬所谓‘颅相学’，即在使其意识受控的条件下，触摸被试者头颅上某些部份，使之表现出种种异常的行为，特别是让他‘通神’或传迭来自神灵世界的信息。一时之间，迷之於中的各界人士纷纷而有。恩格斯对此也产生了好奇，并亲自做过实验，发现只要静静凝视便可使被试者入睡（现在知道此时被试者状况与入睡尚有不同），然后意识完全被控制，对催眠者的一切心理暗示，都表现出接受并作出反应，如只给他喝下白水而告诉他“你喝醉了酒”，他便会表现出种种醉态。对其发现和评论，恩格斯写了《神灵世界里的自然科学》。这是早期对催眠研究的报导。近代心理学将催眠纳入研究视野，至於当代，已经取得许多成果，对被催眠者的心理反映特征描述尤其明确，而且催眠术已经用於临床治疗。据张春兴《现代心理学》介绍，美国希尔嘉教授一九六五年发表的研究报告表明，被催眠著有种种有异於正常状况的心理特征，比如主动性反应降低，即虽然意识层面并未进入睡境，仍保有意识，但其意识活动的主动性却大为减低；注意层面狭窄化，即知觉意识虽然存在，而在注意层面上却趋於窄化，对周围环境中的剌激不再注意，只注意催眠师的指示。以之观察上述迷魂、摄附，所谓‘迷’、‘摄’灵魂，大抵即在造成此类心理效应，使之只接受法师的指示。同时现代心理学研究又表明，被催眠者有旧记忆还原，知觉扭曲与幻觉，以及在催眠中受催眠师的指示扮演与其本人原来性格不同的另一角色，并表现出合於该角色的一些复杂行为。上述考召法中所谓附身，显然就是这几种心理特征尤其是催眠中角色扮演的表现。因为神将或鬼灵一旦‘附身’，那么童子所表现出来的，便不是他自己的原本意识和生理反映，而扮演著鬼神的角色。
综上所述，迷魂的实质在深度催眠，其表现尽管很神秘，却仍然可以进行科学的分析。
催眠进入‘附身’状态，并非在每个人身上都可奏效。其中一个重要纽结，是被催眠者愿意进入那种神秘体验。国外有学者在分析某些人进入神秘高峰体验的原因时认为：‘最深奥和最具有个人意义的心灵体验性遭遇只会来到那些准备好迎接它们到来的人们面前。’[[9]]考召法中有让鬼神附於病人之体的，但要以病人愿意为前提，《太上助国救民总真秘要》卷七载‘捉鬼法’，系让病人喝符水，如喝下后颤抖，便算是鬼附身，但‘如不欲驱考，即不得将法水令吃’，而只能由法师自吸，‘喷於暗处，让患人看之，问所见何鬼祟’。显然，病人不愿接受附身时，其法即无效，只能另辟蹊径。考召中常因病人体弱或者精神迷乱，无法经受种种折腾，所以也常用别人代替，但必须其人易被控制为前提。清朝袁枚记述说：‘张天师有通幽法，有不白事能遣阳魂至夜台，召鬼问话，鬼如何语即借人口出之，其人不自知也。必愚笨人方可使。’[[10]]说接受迷魂代鬼通言者‘必愚笨人方可使’，确实一针见血。因为这类人意识易受控制，在附体时不会产生自我意识与法师暗示的信息顶牛，实际的施行中，多用儿童，便是此意。
四、考召中的信息传迭和被附者的行为异常
考召中，为让迷魂状态者回答、招供，法师常要多方采取种种心理暗示、诱导的手段。所谓招供，实际上是法师将自己的心理信息传迭给对方，并唤出对方的心理感受，以及由此形成幻视幻觉的过程。为说明这一点，且完整引一段清人所见的考召过程，袁枚《续子不语》卷七《通幽法》：
南塘通判顾梅坡说：张天师有通幽法，有不白事，能遣阳魂至夜台，召鬼问话，鬼如何语即借人之口出之。其人不自知也。必愚笨人方可使。梅坡曾亲见五十六代天师时，有法官某，失所司俸银五十两，求之不得，愧恨自缢死。既死，所失银仍不可得，主人乃用通幽法。令水夫某立於门槛上，喷水贴符百馀纸，几满身矣。眼耳皆贴符，惟不贴顶与口。水夫初犹身动。继则不动如铸。少倾出声，则抵冥府门，见某法官肩梁带绳，在冥府门外立候发落。见水夫至，则曰：‘汝归告天师，银则所私娈童某轩置地板下。’天师遣人揭看，果锱铢不失。因问：‘尔肩何梁？’则云：‘缢死鬼皆负梁连绳不能脱，甚苦其重。惟阳间为之作法事方能脱，否则不脱，不能另投生也。望天师慈悲，为作法事。’天师许之。忽传冥王谕：‘天师法官知道，尔等屡以细事动扰幽明，来使责二十板，后当戒绝，否则获重谴。’水夫方僵立，忽作屈身状，呼二十满而起，仍僵立。冥语皆水夫口述，天师如问供状，水夫随问随答。问毕，水夫忽云：本府门帅不令入。则作法者忘焚饬门神一符也。既醒，水夫觉足力乏甚。问冥事，殊瞢瞢，但觉去时贴符渐多，则身上束缚渐为窘，两胁逼甚，觉魂从头顶迸出，痛不可当。其归也，仍从顶上入，满身舒快，如倦极之得眠也。醒后臀有杖痕色青，久始褪。自此法官不敢轻用通幽法。
这段记载，极生动地记述了整个通幽的过程。通幽，也就是考召。局外人不知，泛以通幽目之。按此处的通幽法，徵之道书，应当是‘酆都考召大法’，其法载在《道法会元》卷二六二至二六八。法中重符，凡用符三十九种七十六幅，与所记水夫全身贴符相合。且此法系使水夫游冥司，冥司是酆都。
据此，知考召过程中，‘冥语皆水夫口述，天师如问供状，水夫随问随答’，整个过程，是天师（法师）与水夫（被考者）信息相互传迭，相互输出又相互反馈的过程。但二者一为清醒的控制整个信息传迭过程的法官，一为主动意识被抑止，意识被控制者。
就整个考召法而言，法师与被考附者之间的信息交流，从法事始初便已开始。酆都法和其他考召法一样，考召的准备从建坛立狱开始。所谓立狱，是用符、咒、旗幡等构成拘留邪魅的‘天狱’或‘酆都狱’——诸法流派不同，具体狱名及立狱方法也不尽相同，此不具论。显然，它对被附者的意识受控已经奠定了前提和基础。被附者只有相信其真实性才会表示愿意受附，也可以这样说，相信立狱和鬼神的真实性，是他们愿意接受考附的观念基础。至於迷魂的过程，则是一个法师不断向对方输入信息亦即不断发出暗示的过程。前引朱彦法，主要用咒语为暗示催眠，而袁枚所记载，主要用符。按符，在道门中是基本行法手段，关於符的效验，道书中有一整套说法，民间则惟有信其灵验，信其神妙。通常多数人都相信，符上布上了法师的先天正气，或曰道气。对於接受考附者而言，符，是极强的信息源，其暗示的有效决不低於咒，甚至於比咒更加强烈。况且，实际施行中，符的使用有咒、掐诀和步罡的配合，暗示是综合性的。水夫‘但觉去时贴符渐多，则身上束缚渐紧为窘，两胁逼甚，觉魂从头顶迸出，痛不可挡’云云，正是由符 携带的暗示不断增强的表现。考召法事中都有劈开顶门，提出童子或其他附者之‘魂’的环节，也有将魂装进顶门使其清醒的环节。水夫的感觉，说明他完全接受了法师的暗示。至於法师与受附者的问答，已经是在他被催眠之后，这时被附者已经完全听命於法师，直接的问语已足可以诱导出相应的心理活动及其外在的表现。
不过，被附者有时不能应对法师的问题，甚至不开口。所以在询问时，仍然要不断加强对其意识主动性的抑止，使之就范，并尽可能依需要提供暗示，让被附者产生相关的幻视幻觉，——当然沿著法师预期的‘招供’目标去发展。其中最典型的便是拷问。所谓拷，是模拟中国古代的刑询制度，使用各种拷打逼供之物。但使用的并非实物，而是模拟物。它们大多以纸做成，同时以符、咒对之赋以特殊的意义，主要在於使它们‘活’起来。一般有枪（剌）、棍（打）、枷（扭缚）、夹棍（夹腿或手指）、钻（凿），以及火（烧）、冰（冻）、蛇（咬）等等。这些‘刑具’的施用，都在附体之后，所以是在深度催眠的情况下进行的。此时的对象，具有对暗示接受性增高的显著特征，即其人对施催眠者的暗示会毫不怀疑地全盘接受，并依照旋法者的暗示，在行为上表现出来。这时他的行为，常常会出乎常规和一般的经验。比如给他喝下平常的水，告诉他喝的是酒，其人即全表现出醉态；暗示失去了痛觉，可以不施麻醉药拔牙。这些都已被当代心理学的催眠实验所证明。在考召法中，各种刑询拷打都是用模拟物和模拟动作暗示的，但却可以使对象真的感觉到痛苦。如喝令神鬼‘反缚枷起’，被缚者便会真的两手反扭作被缚状；喝令‘火烧’，其人即会满地翻滚作痛极状。根据被附者——此时他扮演是鬼神的角色——的‘抗拒’情况，此类刑具可以逐步加码，越用越厉害。《道法会元》所载《太一天章阳雷霹雳大法》中‘摄附部’，列所谓捉法、缚法、枷法、考（拷）法、都考法等等，一法比一法更严厉。前面诸法无效，再行都考法，先念咒，然后对被附者喷水，‘喝神将莫放起，喝神将头剌在地上，与吾翻筋斗。拷过，令出体，神将押出床上，且教睡。法师安神少待。如是并了，问他家人是与不是。且待详审轻重，再行后法。’后法是‘黄神越将法’，且留待下文再作交待。仅从都考法言，被附者头著地翻完筋斗想来已经精疲力竭，所以要让他睡一阵子。但其意识仍被控制，所以可能自动‘枷’起双手，以示服罪。如果事件因由轻，那么便算了结，应当让被附者有所恢复，所以下面要行‘黄神越章法’，使之获‘天医报应’，放诀使其松驰，布气使其醒来。这一措施，适见被附者在被拷问时，受到法师心理暗示时的极度紧张和痛苦，由此紧张和痛苦的煎熬，被引导出服罪招供的言辞。然而此类言辞有时如同呓语，不一定是连贯的，由法师的追问，方能渐渐连贯起来。上述水夫的回答，实际未必那样连贯和清晰，事后的追记，略去了其间的反覆‘鞫询’。
那么，被附者回答、招供，即被法师的暗示诱导、威逼而出的，究竟是什么呢？依考召法的施行者的说法，这是来自鬼神世界的音讯，是鬼神的招供或者告诫。若依心理学的推测，它们应是在暗示下产生的旧记忆还原、知觉扭曲与幻觉，以及催眠中角色扮演等等心理效应综合作用的产物。须知，在接受迷魂、附体的人头脑中，鬼神观念，妖鬼迷人作祟的观念，地狱观念，都早已深深植根於中。在当时当地的文化氛围中，这些都是耳熟能详的。况且，有法事环境布置的诱导，符咒等的催眠作用，催眠后产生进入冥界或仙境的心理体验等等因素综合在一起。同时，根据暗示，该人已被鬼神附体，因此其角色已非其本人，而是扮演著另一人或鬼或神，所说，所行，便不是自己，而与所扮演的角色相一致。上述几种心理效应相互交织，形成的便是‘招供’的内容。这儿不妨分析一个例子。
元人笔记《湖海新闻夷坚志、天师退潮》云：
宋嘉熙庚子，杭州潮水不退，赵与权尹京奏请召张天师议治。既至，连日作法，水如故。遂考照（召），云有蛟三条为祟：一是济王，因史相废其为太子，以理宗代之，怨望至死；一是华岳，乃武学生，因作诗负罪；一是一宫人，因不肯裸体下莲池捉木刻金龙，遭钟覆火 毁而死。理宗云：‘奈何？’天师奏乞设黄录大斋以荐拜拔之方可。於是洁大内祟修。方移文水府，而潮即退。后华岳与宫人事寂无所闻，但理宗每与周国公主闲行，见前有著红乾背子者，曰：‘此必是济邸。’盖亦心疑见鬼。
所谓蛟，系古人心目中的精怪，龙属，专发洪水为患。经考召，却说成是三人恶灵所化。盖三人之死，皆与朝政有关，泪气即在活人心中投下的阴影不散，正是疑神见鬼的缘由所在。这一阴影，借潮水不退，凝成蛟害之象。显然，对蛟的信仰，对三人之死的记忆，考召中被混杂地诱导成‘供词’，只不过将由此造 成的幻象化了的内心体验陈述出来罢了。后来理宗心疑见鬼，与考召所得，其形成的心理机制基本一致。考召所得，大抵可作如是观
至於水夫言中云云，或是偶中，或是旁观者或施法者据其不明不白的话猜中。考召的‘供词’实多有不可理喻者，虽或指为某鬼某怪，却无从验证。考召的成功，对当事人或有心理慰藉的作用，消去其疑团，重新造成祥和的氛围，使原来所疑之怪亦即心理阴影不存，或暂时消失，所以可以治好某些与心绪有关的病症，也可能有利於周围地域民众社会心理的稳定。但仍有考为某怪，‘捉’后病情稍稍缓和，不久又得复发的。《子不语、娄真人错捉妖》称，清代高道娄近垣施法为被狐所迷者（按即因性心理失衡引发的精神病症，俗称花痴）捉走了狐狸，但不久，其病又复发。於是人称娄真人捉错了妖，其真凶仍未落网。实际上本没有妖，说捉，捉错云云，都只不过是人们的主观判断，或者是某些人的心理体验。
在考召中，除使被考附者代鬼神召供，有时也让他去完成‘捉妖’一类任务。盖在观念中，可使神将附於童子及其他人，此时他们便是神将。而被附者也俨钉扮演著与本身不同的另一角色——神将。其纠纠雄姿活灵活现，有时甚至於表现出异乎寻常的本领。明代陆容《椒园杂记》卷七：
同僚刘时雍言：其乡一女染奇病，每中夜，有物来与之交，日渐 赢惫，医莫能治。闻一道士能驱邪，请治之。道士求二童男，沐浴更衣，各授以剑，作咒语，０水使舞，舞将终，叱之去。二童趋出，投水中，久而不起，众危之。逾半日，水忽涌起，二童共持一大蛇头出，头微有角，蛟类也。二童仆地，久而始甦。女是夜始安寝，病不复作矣。
陆容所记述的这种奇异现象，正是我们前面提到过的被催眠者角色扮演的典型表现。在这一角色中，被催者接受暗示性增强的同时，往往表现出某些超乎常人之上的特异本事。儿童赴水久而不出，——逾半日云云，或有夸大，盖其时大家为之担尤焦虑，时间体验容有感觉过快，但其‘久’有过於常人所能则可以无疑。人体在催眠状态下如何调动此类异能，目前尚是一个谜。但现代催眠术实验中已经记录到它们的存在，则迟早可以由心理科学揭露其迷底。
与前面讨论迷魂时所谈及的一样，此类异常现象的产生也以被附者意识被控制为前提。甚至可以说，它的出现，要求比一般的‘迷魂’即自我意识暂时被抑止，催眠的程度更深。事实上，在考召仪中，都是先‘迷魂’，——或称提魂出体，——后再‘附身’，持剑而舞等特殊的行为尚在邪鬼‘招供’完成，另使神将‘附’於其身之后。在扮演法师暗示指定的角色时，若是受附者意识不能专一接受法师的信息，其扮演便会失效。《古今图书集成·博物汇·神异典》第二百九十一卷《方士部》引《仰山脞录》云：
莆田翠渠周公瑛知广德日，有道士作法能使童子舞。公摘树叶置童子怀中，戒之曰：‘汝第舞，但树叶落地，则笞汝矣。’於是道士百计作法，童子凝然不动。盖童子心以守叶为主也。以是见人心有主则不动。
此则材料颇为有趣。道士神奇的法术被一片小小树叶破除，原因当然不在於树叶本身，而是树叶在整个过程中是一个重要的信息源，载著一点儿心理压力。就是这一点压力，便使童子‘心以守叶为主’也就是保持著一种警惕，自我意识始终不敢松懈，于是乎道士的心理暗示不再起作用。那么本来要求他扮演的角色，或者说本来可以扮演的角色，便不再与之合一。所谓‘人心有所主则不动’一语，在作者原意或另有所指，目的在谈论禅门或儒门的心性问题，然而却相当准确地解释了在考召中人的意识受控的心理机制。有所主，即自我意识始终保持不失，也不被道士的心理暗示所暂时掩蔽，那么其后的‘迷魂’、‘附体’，以及在此种状态下的‘招供’和舞蹈、‘捉怪’，都失却了前提，无法通过法师的暗示制造出来。
袁枚所记水夫在招供后突然称神责法官，法官做出被责状，醒后臀部发青，正是角色扮演的一个显例。这且不详细讨论，单讨论一下水夫为什么会冒出‘冥官’责备的说辞。它的出现，除前面提到过的若干催眠后的心理特征以外，也与在催眠中‘自己’的意识尚未完全丧失，在一定条件下仍会泛起有关。只是此时泛起的自我意识，可能采取扭曲变形的形式。据美国希尔嘉的‘新解离论’认为在催眠中被催眠者自己的意识并未完全失去，而只是被催眠师暗示造成的意识所掩盖。他称这一被掩盖的意识为‘隐秘观察者’。[[11]]水夫的称冥官责备，可以用‘隐秘观察者’的存及其情绪的幻化如以解释。盖酆都考召法，‘其状阴惨’，——五十七代天师张继宗如是说，——即当事者必定惨愁痛苦。被迷附的水夫虽然尽可任由法师摆布，但自己的意识中，仍然有对痛苦的不满、反感存在。即此一点情绪，在考召中无可宣泄——因为其主体意识已被掩盖，被抑止，而只能幻化成神谴的意象。而一旦其意象泛出，便立即具有催眠中接受暗示后的行为异常。只是这一次的暗示来自他自己的意识深处，而与整个考召的氛围及法师的暗示混为一体。在催眠状态中，自己的、已经潜藏的意识突然泛起的机率如何，我们无从知悉，但绝非此处孤证则可以肯定的。在有关考召，以及与考召相近的道法中，都有若干与潜意识泛起相关的例子，或多或少可以作为此处的旁证。限於篇幅，这儿仅举一个降笔的例子，稍事分析。
所谓降笔，通常是指扶乩、扶鸾，指在附体状态下，乩手写出神灵的指示。这类神秘现象，清末民初，便有人指出实是催眠术的一种。比如徐珂《清稗类钞》便持这样的说法。它的形式，与考召颇不相同。考召是由法师造成被附者，是被动催眠；而扶乩是乩手自动进入附体状态，具有自我催眠的性质。扶乩一般都由乩手操作，事主在旁问，‘神灵’通过乩手写下答案，但也有事主自己被附后持笔操作的。此类作法道法中或称为‘封臂’，即将被附者的手臂封之为神将之臂，此时其臂便认为可以代神将批覆。这一做法至迟在宋代即已出现。明代四十三代天师张宇初《道门十规》曾将之判为巫术，但似乎一般道士对天师的教训并不怎么当回事，仍然照行不误。封臂是考召法中一种变招，在宋明时期的考召法中经常使用。《古今图书集成·博物汇·神异典》第三百十卷引《松江府志》中的一个故事，极为典型。为说明计，且不惮烦，引述於次：
张仁义，号一山，为黄冠。元季有朱将军者，镇海上，阴蓄不轨，踌躇未发，闻仁义善符箓，能致丁甲诸神，乃使召之。仁义即至，将军胡语呼之曰：‘把失，我有事向神决之。’遂命仁义召。将军袖出片纸，引浊０於炉中。倾之，仁义呼曰：‘神至矣，速具纸笔，以人手腕代之。’将军出手覆炉上，须臾手动，筋节缩栗，将军已骇惧。倏执笔大书一行，曰：‘朱海贼，而欲反邪？赤而族，毋妄动。’其二行则曰：‘而妻疾，某达鲁花赤祟之，亟斋荐可甦也。’又一行曰：‘而妾妊，明日午生子矣。’盖三事皆将军袖中纸所书。而最后一行曰：‘明日晚刻，胡同知取汝首级，可贿免。’旁观者皆惕视吐舌。掷笔而将军甦。取视其纸，色大沮。乃留仁义，设蘸度达鲁花赤，其妻病寻愈。而午后妾果生子。下漏一刻，则铙钲鼓吹从东方来，仁义从别室窥之，见一人骑而前，又一人骑而从后，各手一盘，盘中诏一剑一，各以黄锦覆之。最后胡同知绯衣策马入矣。少间，止闻堂中乐饮欢呼。夜四鼓，将军乃送胡同知出，前所捧盘仍覆锦，剑后一盘，则所贿金也。乃宴犒仁义，礼为上客，赠厚币而归。
这一故事相当完整，基本展示了降笔的全过程，而且交代了事情的前因后果，所以相当有利於我们的研究。将军在被附体状态下写出的正是他自己内心思虑已久的形势判断、面对危机的应会谋略。依当时的形势，显然其人积怨不少也不浅。所谓某达鲁花赤为祟，极有可能是被其逼死的政敌。盖其人阴蓄谋反之志，自然要去除碍手碍脚的同僚或上下级。这在官场中，尤其是元代天下大乱的情形下，官场倾轧更容易采取公开对抗的尖锐化的途径。从后面提到胡同知准备来取他首级事，可以断定，其反状已暴露无遗，反与不反，击於一念之间。形势紧迫，心中不定，焦虑、恐惧交战於心，所以要问神意以决吉凶，观吉凶以定行事。其所书，是自我意识泛起、旧意识还原的典型表现。当然，这种还原，机制比较复杂，不是机械式重现其内容，而是加上了原来思考的对策的泛起和在迷魂状态下的下意识的选择。所以是包括了答案在内的——自然，这一答案采取了神授的形式。将军的焦虑，似乎主要来自官场冲突。在当时情形下，这一冲突已经白热化，反与不反，临近最后摊牌。不过就总体而言，公开造反，实无胜算，所以将军一附体便已‘惧’，惧而气馁，‘隐秘观察者’便作出反则‘赤而族’的判断。由此，才有接下来的对胡同知如何应付的一段神秘表现。在当时形势下胡同知的动静，自然不难侦知，甚或正是已经知其动静及来意，方有问神的举措。如何应会之策，恐怕也会反复权衡，在被附状态下，所宣示的神启，实也不过是他自己思虑的各种解决方案的泛起。与上面说过的一样，这一旧意识还原，混杂了复杂的心理机制，包含了对不同方案的选择等心理过程。所以总的来说，被附者的种种‘招供’，都与其旧意识还原有关，这种还原，可以与‘隐秘观察者’的存在接上线，也不可避免地与被迷、被附者在催眠中的角色扮演一致起来或混杂起来。这样整个过程既显得十分神秘，有时（只是有时，考召中多数招供是极难理会甚至於根本上没有任何真实性的）又会显得十分合乎情理。正是这种合理，才更显出其神秘。
综合上述故事以及其它有关考召法的记载，可以说，在考召中，不仅有法师控制被附者的心理暗示造成的一系列相关效应，还有被附者被掩盖的‘自己’突然跑上前台，却又不是以正常的面貌出现，而可能以幻化的、扭曲的形式出现。其间的心理机制和过程相当复杂。本文的研究只是开了个头，深入探讨尚有待於来日。所谓抛砖引玉，期求正於方家，所望在引起更多的研究。
【注释】
[[1]] 《史记、封禅书》。
[[2]]同上。
[[3]] 《后汉书、方术列传下》，《神仙传》所记稍详。
[[4]]分别见《神仙传》卷五、卷七。
[[5]]参看《后汉书、方术列传下》。
[[6]] 《太上助国救民总真秘要》卷七。
[[7]]毫无疑问，在行法中难保没有存心作弊欺骗信众的行为。不过依照科范的要求，法师必须诚信，否则要遭冥谴。作为虔诚的道士，应当有基本的约束。我们这儿讨论的，正是通常的行法状况，而暂且略去作弊的情形。
[[8]]清、张继宗《崆峒问答》卷二二五。
[[9]]玛丽·乔、梅多·理查德、德·卡霍《宗教心理学》中译本，四川人民出版社，一九九０年，页二三五
[[10]] 《续子不语》卷七。
[[11]]参看张春兴《现代心理》第五章第四节《催眠》。
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