文章来源：烟台师范学院学报 作者：刘华
【作者简介】刘华(1967-)，男，四川蓬溪人，南京师范大学教育科学学院97级博士生。南京师范大学教育科学学院，江苏南京210097
【内容提要】本文回顾了中国古代心理学史范畴研究的历程，认为必须首先确立范畴研究的原则才能建立符合逻辑的中国古代心理学史的范畴体系。提出研究中国古代心理学史范畴的六条原则：1、存在性原则，2、可鉴性原则，3、一致性原则，4、可阐释性原则，5、可应用性原则，6、系统性原则。
【关 键 词】中国古代心理学史/范畴/范畴遴选原则
【正 文】
1、心理学范畴与中国古代心理学史范畴问题
1.1 范畴
一门学科是否真正成熟，至少可以有三个衡量指标：一、是否确立了专门研究对象；二、是否形成专门研究者群体并积累了相当的研究成果；三、是否已经建立了特有的范畴体系。因为范畴是进行理论思维的普遍逻辑形式，如恩格斯所说：“要思维就必须有逻辑范畴”，范畴是“认识世间过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，从事任何科学研究都必须运用范畴去概括所研究对象的本质、特性及其发展规律。而且范畴必然是特有的，因为范畴是一种分类也是一种规约，不同的研究对象，其分类方式也是不同的。如生物学按照谱系的界、门、纲、目、科、属、种分类，而心理学则按认知、情感、意志等心理过程和个性心理倾向性来分类，不同的学科会有不同的分类。范畴作为一种规范，表现在它制约着研究者的思考方式并因此联合所有使用相同或相近术语的研究者形成研究者的共同体。所以范畴指标实际上可以概括研究对象和研究群体两个指标。
1.2 心理学的范式与范畴问题
T?库恩在《科学革命的结构》一书中提出用“范式”（paradigm，主要指实证科学范式）作为检验科学发展的标准，在科学界产生了很大的影响。于是有许多学者根据库恩的范式理论来衡量心理学，结果众说不一，但主要有四种观点：（一）心理学确实存在范式，心理学亦曾有范式革命的衍变过程。（二）有的学者认为，虽然至今尚未在心理学中形成统一的范式，但认知心理学将会成为心理学的科学范式。（三）许多学者持怀疑态度，认为库恩的范式理论可能不适合心理学，因为心理学的研究对象是人的心理，因而不像物理学、化学等规范科学的研究对象是比较确定的客观自然现象，人的心理具有不确定性。（四）也有学者认为心理学不存在范式，最多只有一些如库恩所谓“类似于范式的东西”，即范畴(prescription)，它同样对心理学研究起指导作用，规范心理学家的思维方式。总的说来，范式能否确立主要取决于该学科研究对象的确定性。
1.3 中国古代心理学史的范畴问题
笔者认为上述第四种观点颇有道理，尤其对于中国古代心理学史来说更是如此。一则历史学的研究对象虽然也是确定的，但因为不是共时态的，而是历时态的，从而影响了其确定性，比如某些年代久远的事件和人物可能由于没有记载或者由于文献的佚失或被埋藏于地下而难以确证，于是，对确定的对象却不能进行确定的研究，因此也决定了其研究方法主要是考据诠释式的与思辨式的，所以历史学难以建立库恩意义上的实证范式。二则中国古代不存在心理科学，只有散见于各种历史学、哲学、文学、医学、宗教等典籍中的心理学思想。而思想属于尚未界定的前学科形态的东西，只有经由规范的梳理和诠释，并从而形成系统体系之后才成为科学。因而，中国古代心理学史不存在实证范式。但没有实证范式不等于说没有学科规范。
在中国，与实证科学心理学之引进的同时，对中国古代心理学思想的研究就已经开展起来了，到今天已发展为一门在理论上、组织上和成果上都具有了一定规模和体系的学科，这充分证明中国古代心理学史是必要而且经得起实践检验的学科，至少可以认为已经存在了一个“中国心理学思想研究体系”或“中国古代心理学学派”，有这个保证，我们就可以说中国古代心理学史中存在库恩所谓的“类似于范式的东西”。正如美国心理学家马克斯和希利克斯指出的“库恩曾否认心理学具有所谓的‘范式’，但是甚至库恩也不否认前科学为某种‘类似于范式的东西’所指导。如果我们把注意的中心放在一组联合起来的心理学家上，那么这个类似于范式的东西就是学派；如果我们把注意的中心放在一组联合起来的心理学观点的观念上，则这个类似于范式的东西就是体系。”[1](P4)与马克斯和希利克斯稍有不同的是我们这里将“类似于范式的东西”作为“范畴”。
2、中国古代心理学史范畴研究之回顾与简评
2.1 回顾
中国古代心理学史学科自80年代初期创立，经20年的艰苦探索，已初步建立起了作为一门独立的心理学分支学科的理论体系。该学科创立之初就对范畴问题作了许多有益的探讨。1981年，杨鑫辉首次提出了五范畴说，认为中国心理学史上先后主要出现了五个范畴：先秦的人性说、汉晋的形神说、唐代的佛性说、宋明的性理说和清代的脑髓说等，这五个范畴都是围绕人的心理实质这条主线而展开的[2](P22)。1982年，潘菽提出八范畴论，即人贵论、天人论、形神论、性习论、知行论、情二端论、节欲论和唯物论的认识论，后又将节欲论并入情二端论，将唯物论的认识论改称为主客论，这样成为七范畴论[3]。1985年，高觉敷在其主编的第一部《中国古代心理学史》“绪论”章中提出了五个范畴（专题）的说法，即天人、人禽、形神、性习、知行，认为这五个范畴所讨论的问题代表了中国古代心理学思想的基本特点。1987年，燕国材提出八对对偶范畴学说，即形与神、心与物、知与虑、藏与壹、情与欲、志与意、知与能、质与性。1988年，他又将这八对对偶范畴改为七范畴，即心身（形神）、心物、知虑、情欲、志意、智能、性习，把原来的藏与壹纳入知虑范畴，将原来的质与性改变为性习[3]。另外港、台地区的一些心理学者提倡心理学的本土化研究，虽然并没有将中国古代心理学史作为一门专门学科进行研究，但在他们研究传统文化对中国人活动的影响的同时，事实上提出了一些相当于范畴的概念，如人情、面子等。
2.2 简评
上述研究存在一些需要解决的问题，主要有：
（一）尚未形成对基本范畴的统一认识；范畴的命名、数量也不统一；虽然“从已发表的论文和出版的著作看，不仅几种范畴的提出者，各自在著作中体现了这些思想，而且所有研究者都在互相采用有关范畴进行研究，发挥了互补作用”[2](P271)，但是，范畴作为思维规范，同时也是对研究对象进行梳理、归类和诠解的工具，对同样的思想材料，如果采用不同的范畴去看就会有不同的结论。所以，形成对范畴的统一认识是很必要的。
（二）尚未形成符合逻辑的范畴整合体系。杨鑫辉的五范畴说围绕人的心理实质问题，遵循历史发展的脉路展开了纵向的动态的讨论；燕国材的八对对偶范畴论则是从现代心理学关于个体心理现象分类的维度所进行的横向的静态的考察。但是迄今尚未有将纵横和动静统合起来形成系统的范畴体系。
（三）某些范畴尚有可以商榷之处。如“天人（论）”和“唯物论和认识论（或“主客论”）两个范畴尚有非心理学范畴之嫌。范畴具有特定性，一般说来，它只对一定群体的研究者产生规范与制约作用。虽然范畴也可以借用，但在借用的同时就已经被赋予了与源学科颇不相同的涵义。这里的“天人（论）”和“唯物论的认识论”（或“主客论”）两个范畴均借自哲学，考察潘、高的有关该两个范畴的论述，基本上没有脱离哲学的藩篱。
（四）某些为同一学者所提出的范畴之间在涵义上尚有相互包融之处，亦即范畴的界限尚显模糊。如“人贵论”与“天人论”、“天人”与“人禽”等，这些范畴同样概括的是人与自然物之间相互关系的有关思想；又如“形与神”和“心与物”两对范畴同样探讨人的身心关系问题。笔者以为表达相同或相近义涵的范畴有一个足矣，而无分立的必要，否则会造成范畴之间的界限模糊不清，以致某些思想材料难以归属。这些问题的真正解决或许还有待深入研究，但在笔者看来，解决问题的第一步是要确立一套范畴的选取原则。
3、中国古代心理学史范畴遴选原则
3.1 前原则
范畴遴选原则是衡量范畴合理性的尺度，同时也表述了研究的思考层面。
研究中国古代心理学思想有一个很重要的目的，就是对中国古代传统文化中所蕴含的丰富的心理学思想给予有效的清理和疏释，建构起整肃的现代化学科体系。这里讲的现代化，涉及到几个层次的考虑，一是转化，将古代的思维方式转化为现代的思维方式；二是国际化，使从中国传统文化中产生的心理学思想能达到与国外（主要是西方）心理学思想的充分对话，可以相＠①ｙí译，相互借鉴，以丰富世界学心理学思想宝库；三是本土实用化，要使符合人的心理发展规律的古代心理学思想能为现代中国人所用，成为指导人们现实社会和生活实践的思想工具；四是深化，在古代思想的基础上进一步研究，去粗取精，使之更加完善和合理。
美籍华裔学者成中英在论及中国古代哲学如何现代化的问题时，认为可以寻绎西方当代哲学发展的五大思潮所启示的五种不同的方法和程序来进行中国传统哲学的现代化“重建”，这个看法对我们建构中国心理学思想的现代化体系也具有适用意义。成中英认为当代西方哲学的五项重要思潮是：现象学、结构主义、哲学诠释学、辨证学、实用主义。这五种思潮代表了五种分析问题的方法和五种思考层次及阶段，“用于中国哲学的思考与研究，我们不妨先进行意思及意义的现象学分析，再进行逻辑及概念结构的分析，然后进行融冶本体、逻辑及语言的诠释并分析，进而观察其动态的辨证性并分析之，最后相应于社会及个人行为分析其实用价值及其实用性根源。”[4](P557)笔者的思路与此基本一致，总起来可以用一个词组表述为：“古今中外的相互融通”。这实际上是研究所有中国古代学术思想的一个元理论思考，也正是我们遴选中国古代心理学史研究范畴的“前原则”。
3.2 中国古代心理学史范畴研究六原则
3.2.1、存在性原则：考察某一论题在中国思想史上是否可以作为一个心理学范畴存在。
对人的心理现象的思考自人类产生以来就开始了。中国古代思想家也很早就对人的各种心理现象进行了许多探索，如《诗经》、《周易》、《尚书》等早期典籍中就明确记载了许多关于人的身心关系、自我意识、群体心理以及个体心理过程等心理学思想，至春秋战国时代，孔子、墨子、孟子、老子、庄子、杨朱、荀子等思想家，对心理现象的研究已蔚然可观，确立了以人性论为主线索的心理学理论探讨。以后的秦汉、魏晋、唐、宋明、清各时代的思想家对心理现象的讨论就更加丰富和深入，不仅从思辨的而且从实证的两个维度都作了很多有价值的研究，许多研究成果与现代心理学的结论相符，至今仍具现实意义，甚至许多研究在心理学界目前都还处于前沿领域。如中国佛教禅学关于禅定状态中人的心理过程的认识和研究，现代心理学（如超个人心理学）的触角也刚刚探入。我国古代思想家在数千年的文化历史中，对人的心理现象已作了全方位、多层次、多领域的系统探讨，涉及心理现象的论题也是很多的，遍及了现代心理学所涉及的各个方面。但是论题并不等于范畴。范畴具有普遍性，而论题却可以是某人、某时或针对某种现象所作的一种具有随机性的思考，如自我意识是一个范畴，但某一个关于心我或人我关系的具体论述却不能成为范畴，如《诗?氓》中“静言思之，躬自悼矣”的“自悼”一语所描述的是人的一种自我认知状态，说明《诗经》中已论及到了自我意识问题，但“自悼”就不能成为一个范畴，只是一个论题；古代思想中许多与自我相关的概念如“自省”、“自知”、“自爱”、“自作主宰”、“自立”等都是一些论题，这些论题可以整合在一起形成中国古代心理学的“自我论”范畴。所以，范畴是论题的上位概念，范畴应该由多个相关论题所组成。我们研究中国古代心理学思想，当然是从中国古代思想史上涉及心理现象的相关论题开始，但我们必须考察这些论题是否可以抽象成为范畴，因为范畴才可以结成中国古代心理学史之网，否则中国古代心理学史就是一盘论题的散沙。
3.2.2 可鉴别性原则：被考察的范畴是否具有内外鉴别性，即一方面与其他相邻学科范畴相独立；另一方面在中国古代心理学史学科内部的范畴之间也应相互独立。
范畴一词在汉语中最早出自《尚书?洪范》，其中说天帝给禹“洪范九畴”以治水，蔡沈注：“范，法；畴，类。”[5]法是模子的意思，亦即框架。说明范畴实际上是指按照某种框架进行分析。分类是为了厘清边界，使有鉴别性。
如前所说，中国古代并没有真正意义上的心理学，所谓心理学思想是散见于传统哲学、政治学、历史学、伦理学、教育学、医学、美学、军事学、逻辑学、宗教等著作之中的。学科分化晚是一个主要的原因，另一个原因恐怕与中国文化本身的特点有关。如果用一个术语来概括中国古代文化思想的特点，就是整体融合性。这表明，当我们说某一范畴是心理学范畴的时候，它可能同时也是其他学科的范畴。所以，考察在具有整体融合性的中国古代思想史的某一范畴是否为心理学的范畴，衡量的根本标准是看它所揭示的规律是否符合人的心理发展的规律性。
这里首先涉及到对心理学科本身的定义问题，只有这个问题明确了，我们所考察的范畴是否符合心理发展规律的问题也就明确了。一般的心理学定义是“心理学是一门研究人的心理现象及其规律的科学”。这个定义为许多大学教科书所采用。严格说来，这个定义并没有将心理学与其他学科相独立。以心理现象或心理现象的某一类型为主要探讨对象的学科是相当多的，如哲学、美学、逻辑学、语言学等。观诸西方心理学界对心理学的形形色色的描述与定义，似乎很难准确界定心理学，但我们也发现在这些界定中所包涵的一个基本含义，即心理学研究的是心理现象自身内在的结构及其发生发展的过程与机制（或关系），这就是心理学与其他学科相区别的根本点，也就是人的心理发展的规律性。以此作为衡量中国古代思想中的心理学范畴，问题就变得明朗起来了。如孟子说人性善，荀子说人性恶，哲学、伦理学、逻辑学都以这个材料作为考察的对象，但只有孟子阐述人的先天特性之结构的“四端说”和荀子论人的社会化转化过程的“性伪说”才是心理学的研究内容；古代思想中有相当多的地方论述了人的性情问题，性与情两者孰善孰恶的论述是伦理学的内容，而谈论如何由内在的性转变为外在的情（即性、情之间的转变机制）则是心理学的研究对象。杨鑫辉教授说：“例如，物质与精神，存在与意识是哲学的基本范畴，神与形、心与物则属于心理学思想的范畴。感性认识和理性认识是哲学中的认识论问题，知、虑、感、思、壹、藏等则属于古代心理学思想的范畴。性恶、性善等人性论是哲学思想，善端说和性伪说则属于心理学思想。‘因材施教’是教育思想，作为因材施教理论基础的差异心理的论述则属于心理学思想。”[2](P9)
其次，心理学内部范畴与范畴之间的鉴别性是指一个范畴所论述的对象不为另一个范畴所包容，即范畴的不相容性。虽然人的心理现象是一个整体，很难分割开来考察，但是为了研究方便，在综合认识的前提下进行范畴的分析也是必要的，这已是一个共识。只是分割范畴时要注意范畴之间的相互独立。例如，我们可以从中国古代思想中抽象出人性论、人贵论、形神论、情欲论、性习论、知行论、自我论和生死论等范畴，人性论是对人的身心问题的总论述，而人贵论、形神论、情欲论、性习论、知行论、自我论、生死论等则是人性论的逻辑展开，其中，人贵论主要论述人与天地自然、人与动物以及人与异化力量（如鬼神）之间的相互关系，说明人的心理现象发生发展的生态背景和生态效应，强调人的价值和地位；形神论主要论述人的身体和生理结构与心理功能之间的关系，说明身心的相互作用机理；情欲论主要论述人的情感、欲望和动机等意向活动间的相互关系；性习论主要论述人的先天禀性与后天习性间的转化过程；知行论主要论述知识与能力的相互关系以及知识经验与行为活动的相互作用；自我论主要论述人对自我的认知、评价和控制的过程；生死论则主要论述人对生命价值的态度，说明终极关怀在人的行为活动中的意义。上列范畴基本上互不包容。这里要强调的一点是中国古代的文献材料并不会按照我们今天的研究范畴去论述问题，在一段材料中可能会包含多方面的思想，也就是说可以将之归入多个范畴，则我们鉴别的根据是看该段材料的主要立论点。例如，《汉书》卷67《杨胡朱梅云传》载杨王孙答祁侯问人死之后有知无知的问题说：“夫死者，终生之化，而物之归也。归者得至，化者得变，是物各反其真也，反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。……且吾闻之，精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼之言归也。其尸块然独处，岂有知哉？”这一段话涉及到我们上列的多个心理学范畴的内容，有形神论、生死论和人贵论等，但这段话的主要立论点在于论人对于终极归属的关注问题，所以我们将这段话划入生死论范畴。
3.2.3、一致性原则：考察该范畴是否在中国古代心理学史的每一个主要的发展阶段上都有相应的研究和论述。
范畴作为人类思维的一些小阶段，并不是任意确定的。范畴代表的是人类思维的共同规律，因而它具有超越时代的一致性，也就是说，古人的思维与今人的思维在本质上并没有不可逾越的鸿沟，而是一致和相通的。英国现代哲学家怀特海曾说：“一部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚”，意即西方后世哲学界所探讨的问题都是在早期哲学家如柏拉图、亚里士多德等所提出的基本范畴之中的。考察中国思想史，我们也会发现，后世论及的问题也大多未能超越先秦思想家们所确立的范畴系统。这并不是说先秦思想家比后代人更高明，而是表明思维在范畴上的一致性。这一点为我们考察范畴提供了一条基本的原则，即一致性原则。具体到中国古代心理学史，使范畴具有一致性要选择那些在中国心理学思想发展的各个历史时期都有所论述的范畴。如，人性论，从先秦以至清代，历代思想家都进行了讨论。孔子首倡对人性问题的研究，孟子、荀子分别从先验预成性和后天渐成性两个角度予以了讨论；汉代以董仲舒、扬雄、王充和荀悦等从阴阳变化的角度讨论了人性结构中的性情合一性以及人性的品级特征；魏晋何晏、王弼、向秀、郭象等人强调对人性的心性本体的考察，提出“真性”概念；隋唐时代，中国本土人性理论与佛教中的佛性理论相融合，智＠②ｙǐ、玄奘、惠能、宗密、湛然等高僧展开了对人性与佛性相互关系的探讨，提出了佛家心性论和“原人”理论；宋明理学是对中国文化思想的一次最为完整、系统的总结，张载、朱熹、二程、陆九渊和王阳明分别以气、理、心等概念对人性进行统合，将人性论发展到了前所未有的形而上高度；清代的王夫之、颜元、戴震等思想家在批判宋明理学之空谈心性、荒疏社会实践的同时，提出从现实人生角度解决人性问题，而刘智、王清任等则受到初步传入中国的西方实证思想的影响，注重人性的机体特性，主张人对现实与环境的适应性。总之，人性问题是中国古代心理学思想的各个发展时期都着重论述的问题，而人性论范畴却早在先秦时期就已基本确立，因而，人性论范畴是符合一致性原则的。其他的如形神论、情欲论、性习论、知行论等范畴也都具有历史发展和思维展开的一致性，因而便都成为研究中国古代心理学史的基本范畴。
3.2.4、可阐释性原则：考察该范畴是否可以进行合理的、新的、心理学意义上的阐释[6](P49-82)。
从古代思想中甑选心理学范畴，实际上是对古代思想进行一种心理学的阐释，也就是说用心理学的眼光阅读古代思想“本文”。这里，至少就存在一个阅读者与本文意义之间是否对应和一致的问题。西方现代阐释学认为：阅读者在阅读和解释本文时，必然会受到“前理解”状态的影响，而理解又是一个“视界融合”的过程。“前理解”状态是指阅读者已有的知识结构、社会和时代背景以及人生经验（历）等，包括先有、先见、先知三种状态，海德格尔说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先有、先见、先知来起作用。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经设定了的东西是先行给定了的，即是在先有、先见和先知中先行给定了的。”所以，“前理解”状态是不可避免的，它也是解释实现的先决条件。对于从事中国古代心理学史的研究者来说，“前理解”状态就是指研究者已经具备的现代心理学的概念、术语、模型体系，因而“以现代心理学的概念和体系作为研究我国古代心理学思想的参照系”是必然的。但是，有参照系并不等于就必然受参照系的约束，从而使得解释活动成为一个纯主观的“六经注我”式的任意行为。阐释毕竟是针对古籍本文，在本文所限定的范围内进行的，阐释者的任何理解都只能在本文所能够给予、认可和接纳的范畴内进行才有意义，当然这也要排除“我注六经”式的稽古不化、对“圣人”言语的亦步亦趋、不敢越雷池一步的阐释方式。这样一方面有“前理解”的参照系，另一方面又在“本文”的限定范围以内，两者相互作用、相互融合，形成一种创造性的阐释，达到伽达默尔所谓的“视界融合”。伽达默尔认为，在理解的过程中总是存在着两种“视界”：作品视界――作品所表达的内容；解释者视界――解释者的“前理解”。“视界融合”既不是解释者完全抛弃自己的视界而进入作品视界，也不是使作品的内容完全服从自己的主观臆断，把作品视界纳入解释者视界，而是两者相互融会成为一个新的视界，超越了两者各自的独立状态和相互间的距离，产生新的意义。
成中英提倡一种“本体诠释学”，主张将对“本文”进行阐释的方法同时作为产生新的意义的本体，“本体诠释学不仅要解释已经存在的本体思想，而且要开辟新的本体世界。就像用诠释学来解释历史性和艺术性一样，它不但要说明历史事件和艺术品的发生条件，而且还赋予历史和艺术以新的意义。这种诠释本身即是本体的活动，诠释同时也把本体和方法、真理和方法统一起来。方法是一个辩证的过程，同时也是一个真理呈现的过程”[7](P68)。
史学家顾颉刚认为中国的古史都是“层累地造成的”[8]，也就是说后代史家总是把自己的主观设想糅合进前代史家的叙述之中，并重新撰写历史，从而造成了中国古史的错综纷繁特点。从史学角度看，这样做是扰乱了历史的真实性；但从文化学和解释学角度看，这样做却是一种必然和对中国文化思想的又一种丰富。
自古至今，历代学者都是一方面在进行着所谓“辨伪”和“训诂”，另一方面又在不断地“阐发”和“立言”，例如，孟子有一句话：“有为者譬若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”“有为”，赵岐解释为仁义：“有为，为仁义也。……虽深而不及泉，喻有为者中道而尽弃前行也。”朱熹扩大了有为的含义，认为是指追求仁、孝、学，他引吕侍讲曰：“仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未入于圣人之域，终未至于天道，未免为半途而废，自弃前功也。”康有为则以有为指各种事业，掘井指坚定不移的信心和毅力。而杨伯峻却解释有为为工作或治学，掘井则是先行的调查研究与讲究方法。用现代心理学的观点来看，有为应指注意力的集中和保持心理上适度的紧张水平，掘井则形成一个特定的行为场，确定心理的内容疆界，掘井深度取决于有为者的动机强度与掘井活动情境之间的函数关系。
总之，同是“有为”，在不同时代的不同理解者那里的含义是不同的。我们认为这是可以理解的，因为一代有一代的文化，一代有一代的时代精神，学者与学术都是时代的产物，是时代精神的体现。在辨、训的过程中阐、立，才能生成新的意义。结合中国古代心理学史的研究，我们认为，选择中国古代的心理学范畴，就是对那些论述了有关人的身心发展的思想进行心理学的阐释，使之突现出心理学的意义，表现出心理文化的价值，为世界和人类对自身奥秘的探索提供一笔可资借鉴的财富。所以，上述解释学主张对于我们以现代心理学的理论体系为参照系研究我国古代心理学思想是很有借鉴意义的。
3.2.5可应用性原则：被考察的范畴是否可以对现代的理论建设和现实人生具有启发和指导意义，是否可以成为深入研究的基础。
史学研究的一条基本原则是“古为今用，以古喻今”，我国古代史学家称之为“讽”或“刺”，也就是说研究是为了使古代思想在现代社会仍然发挥作用。我们认为这个“作用”可以有两个方面：一是对现代理论建设的启发作用；二是对现实人生的指导作用。
（一）关于前者，指如何通过挖掘和阐释古代范畴以为建构中国特色心理学理论体系服务。潘菽说：“我国古代思想家关于心理学的光辉见解的整理阐述，这是建立我国心理学体系的一项必要的研究工作。”[9]所谓“启发”，一方面，指古代心理学的范畴并不完善，不能直接植入现代的心理学理论体系之中去，需要对之进行重新研究之后才可以整合进现代体系。比如古代有许多关于心理实验的记载，但那些记载中掺杂有迷信的或错误的认识，实验本身也是不完整的，如《颜氏家训?风操篇》记载了江南风俗“抓阄试儿”的实验，但颜氏认为“观其发意所取，以验贪、廉、智、愚”，这就将本来只具有测验幼儿动作发育状况的实验作用大大地夸张了，因而是一种错误。所以我们需要对古代思想进行新的扬弃式的研究，然后选取合理的内容整合成现代心理学体系中的范畴。另一方面，古代思想家的某些思考问题的方式可以启发我们新的研究思路。如我们都知道古人的“天人合一”的思维方式，与我们现代所接受的西方的二元分析式的研究思路是有不同的，用二元分析的思路我们很难理解中国人对自我的看法为什么总把与他人的关系置于重要的前提位置，如果用“天人合一”的思维方式则能够理解到原来中国人的自我实际上是一种“关系自我”，这决定了中国人基本的人格特征[10]。
（二）关于后者，我们有一个假设：古代人虽然生活于与现代人很不相同的物质条件下，但古今人们在精神方面所面临的基本问题是一致的，所以古人的认识对我们今人的生活同样具有指导意义。但我们在选择范畴的时候要注意选择那些与现代的价值观念和科学认识不相冲突的古代思想，否则就可能将我们引向混乱或倒退，如古人用阴阳五行来测定自然现象和人的个性特征，这其中就有很多不科学的和迷信的成分；又如古人认为“不孝有三，无后为大”或“父母在不远游”等，这些观点与现代的价值观念不符，都不能直接用于现实生活的指导，对这些思想我们需要加以鉴别和疏释以及深入研究之后再考虑纳入为心理学的范畴，从而发挥其对于现实生活的指导作用。
3.2.6、系统性原则：所有被考察后甑选出来的范畴是否可以被统合于一个整体的结构之中，形成范畴的整体体系。
遵循上述各条原则，我们基本上可以从中国古代思想史上选取许多心理学范畴，最后一个需要考虑的问题是将范畴统一成为一个合理的体系。笔者的看法是应当将甑选出来的心理学范畴形成一个四级经纬体系，这样既使中国古代心理学史的研究工作具有逻辑性、层次性和方向性，又使中国古代的心理学思想能够充分展现出来。
综观中国古代思想史，所涉及到的心理学范畴大致可以构成四级结构：
(1)一级范畴为元范畴，即古代心理学的起点与心理学的最终归结――人性论。
(2)二级范畴构成一个经纬系统。以时代发展为经，以各时代之具有代表性的思想家之论述最集中的范畴为标志。有先秦人性论、汉晋形神论、隋唐心佛论、宋明理性论、清代器性论；纬线系列为人的意识的序列展开，有人贵论、形神论、性习论、情欲论、自我论、知行论、生死论。该级范畴基本上是将杨鑫辉和燕国材所提出的范畴进行了综合而有所改变。该级范畴均标之以“论”。
(3)三级范畴为一、二级范畴的衍生范畴，为经纬交叉的结果，某一范畴既属于经线系列上某一或某几个时代的共同认识，又属于纬线的心理展开序列上的某一论题，如“天人说”、“人禽说”在经线系列上属于古代思想发展史的几个时期，但在纬线系列则归入“人贵论”范畴；“智能说”在经线系列上也属于多个时期，但在纬线系列则列入“知行论”范畴；“脑髓说”主要是经线上清代的“器性论”与纬线上“形神论”相交叉的产物等。三级范畴均标之以“说”，由于数量较多，故不列出。
(4)四级范畴为准范畴。所谓准范畴，是指某些思想家独特的概念、术语而不一定为大多数思想家所认同的那些论题，如墨子的“兼爱”、庄子的“坐忘”、《关尹子》的“心无时”、“心无方”等。该级范畴名称均用古代思想家本人的说法。
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[8]顾颉刚．秦汉的方士与儒生（附中国辩伪史略）[M]．上海：上海古籍出版社，1998．
[9]潘菽．论心理学基本理论问题的研究[J]．心理学报，1980(1)．
[10]刘华．论中国文化关于自我问题的逻辑建构[A]．心理学探新论丛（第一辑）[C]．南京：南京师范大学出版社，1998．
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＠①原字为辶加多
＠②原字为凯左加页
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