社會與精神分析：置身所在的社會自體
回應人：李曉燕、蔡榮裕
註：本文刊於< 臺灣精神分析學會>紙本通訊第四期，2009.12月出刊。
< 本文>
身為一個精神分析的臨床工作者，在每天每天的臨床工作中接觸各式各樣的個案，雖然所接觸的是一群特殊的族群，甚至可以說是被標籤化，需要治療的一群病人，但是，他們也和治療者一樣，是共同生活在同一個社會脈絡中的，只是這常常像是背景一樣，未被注意和討論，每天每天，不論是治療師或病人，我們彼此都浸泡在同一個環境之中。
有時當我們安靜下來思索，開始抽離地觀看這個背景，這個所謂「社會」的背景時，這個「社會」環境有些共同的特質，是身在其中的每一份子都無法逃避的。這種個體和社會密切的關係，正如Ian Burkitt在他的書中：「社會自體：人格之社會形成理論」（Social Selves：Theories of the Social Formation of Personality）（1991）所提的觀念，Ian Burkitt認為，社會和自體本質上就是交織在一起的，自體的每一個成分透過社會的身分認同（social identity）而互相產生關聯。他說：「認為社會和個體有一種基礎的區別是無意義的。所有努力想要找出『兩者』之間的『關係』，結果都是白費的，因為當我們檢視社會和個體時，我們只是從二個不同的角度，而看的正是同一件事：社會存在（social being）。……這是一種辨證的關係，其中，藉著相互的關係和客體或人的影響，創造出一個新的領域。」 Ian Burkitt任教於英格蘭北部的布瑞德福大學 (Bradford University)， 教導社會學和社會心理學。在書中，他結合了社會學、心理學、語言學和哲學，提出所謂的「社會自體」一詞， 闡釋每個人的自體其實都和其植基深厚的背景脈絡，所謂的「社會」，是本質上無法切割的。
而在精神分析或佛洛伊德的理論中，佛洛伊德的「群體心理學與自我分析」（Group Psychology and the Analysis of the Ego）（1921）一文，對這個題目而言，更是值得參考的。佛洛伊德在這篇文章的開頭，也陳述了和Ian Burkitt一樣類似的觀點：「個體心理學（individual psychology）和社會或群體心理學（social and group psychology）之間的差別，初看起來似乎具有重要意義，但當更嚴密地加以考察時，就大大失去了其清晰性。無疑，個體心理學關心的是個體的人，探索個體得以尋求滿足他本能衝動的途徑；個體心理學只有在極少且罕見的情況下，可以忽視個體與他人的關係。在個體的心智生活中，不可避免會有別人涉入，成為他的模範、客體、幫助者、敵人。一個完全合理的說法是：從一開始，個體心理學就是社會心理學。」 在此，佛洛伊德很明確地將精神分析和社會心理學畫上了等號。另外，他在文章的開頭也提出所謂的「社會本能」（social instinct）一詞 。本能論似乎是他一慣喜歡用來解釋心理現象的模式，只是在文章的後面，他仍回歸到用原來性本能的觀點，說明群體的現象，「社會本能」並非他用以解釋群體現象的最終觀點。而有名的社會學家Elias Canetti，也有所謂「大眾本能」（crowd instinct）的說法，他認為大眾本能（crowd instinct）和人格本能（personality instinct）是相衝突的，這二種本能之間的鬥爭，可以解釋所有的人類歷史。
精神分析從本能論開始，之後卻有了不同的發展軸線。當代的精神分析，強調客體以及客體關係，這樣的強調其實還是呼應著上面佛洛伊德所說的論點。正如Robert Caper所言：「我們已明白人類個體心理學無法自群體心理學脫離，不只因為與客體建立關係是心智的功能之一，也因為個體與客體的關係本身，就是心智中不可或缺的一部分。與客體沒有連結的心智就算不上是人類心智，因此，忽略心智與客體的連結，便無法充分了解人類個體心智。」 。而在Winicott的理論當中，對於環境重要性的強調是其至要的特色。個體在客體環境中成長，所謂的客體環境是由存在於其中的人事物所構成，是我們每天每天生活在其中所感受到的色聲香味觸法，推而廣之，客體環境也是我們置身所在的社會。
試想，存在於我們每天每天所生活的「背景」之客體環境，有那些共同的特質？我們所生長的台灣，尤其是我所生長的台北，是一個怎樣的社會？每天每天個體在客體環境中所感受到的色聲香味觸法又是什麼？台北是一個極度快速要往所謂現代化都市成長的社會，「他」幾乎已經八、九成達成了，每天每天改變的速度很快，幾乎沒有片刻可以稍歇，每天每天都有許多工程在進行著，公共工程或建商的建案，最近最明顯感受到的是路平專案。常常，沿路的景觀會突然看到大樓自某個停車場拔地而起、或者，某個店面又憑空消失了。這個城市（或都市？）人口眾多，人口密度高，擁擠，台北的土地和房屋寸土寸金，其實意思就是每個人可以擁有的空間都是很極稀少的，每天都有界線受到威脅的問題，界線的碰撞展現在每天馬路上上演的交通事故中、和捷運的車廂裡‧‧‧
在台灣，或更精確地說，在台北，吃的文化是聞名於世的，中國人的東西本來就好吃，台灣，或者說台北，更是匯集了中國南北各方的飲食於這個小城市中，除此之外，還有本地特有的各種夜市小吃，在台灣，不論多晚，都可以找到熱騰騰有溫度的食物。大家對飲食的重視和飲食文化的蓬勃發展，幾乎是一件再自然不過的事。去年的金融海嘯，精緻消費的產業幾乎全垮，唯一不受影響的還是小吃店。而談到金融海嘯，不得不讓人聯想到台灣的生存危機，台灣曾經很貧窮，也曾經賺很多錢；台灣可以什麼都生產，但其實資源是很貧乏的，沒有油、沒有水、越來越少的糧食…只是「社會」不想知道，更不想討論，似乎只想用「拼經濟」來否認現實。
再來，我們每天每天回家，遇到的最重要的「背景」（或根本就是突出的「前景」）是什麼？第一個跳進我腦海中的是：電視！是的，電視，或者更廣地說，是傳播媒體。每天每天電視報紙和電腦都是激烈和最活跳跳的新聞或訊息。視覺應該是最早吞併和認同客體的感官 ，如今我們吞併和認同的是色情和暴力，而且是最極端形式，幾乎是未經過昇華、轉化、或象徵化的生之本能和死之本能。而所謂的媒體，提供給我們的更是一則又一則的幻想或白日夢，越成功的廣告，就越是貼近潛意識幻想。我們被餵養得彷彿全能，其實退化；彷彿置身人群，其實未曾有關係；我們看，其實未看；我們好像多知道了很多現實，包括全世界所發生的事，其實卻是更往幻想漂浮了。
在台灣，還有一種特殊的現象，就是台灣是佛教盛行的社會，或者更精確地說，是某種泛佛教的宗教形式氾濫的社會。佛洛伊德在「群體心理學與自我分析」（Group Psychology and the Analysis of the Ego）（1921）一文中提及，人類社會中最高度組織的群體形式就是教會（信仰者的團體）和軍隊 。我不太確定台灣這類的宗教團體，是不是類似於佛洛伊德所描述的高度組織化的教會團體，但很確定的是，這些團體都是依賴領袖（leader）的領導，對這些團體而言，領袖（leader）的存在都是極端重要的。這些我所簡略稱為「泛佛教的宗教形式」，從怪力亂神的「老師」、或宮廟、或陰廟，到所謂正信佛教的四大山頭，似乎都是有這類有領袖形態的團體。
最後，我想躍入歷史的洪流中觀看台灣這個社會。從中國大陸沿海先民為求生存渡海遷徙到島上、荷蘭人占領台灣、明末鄭成功趕走荷蘭人，之後明鄭又為新興的清廷所滅，直到1895，日、清甲午海戰，清敗後，台灣又為清廷割讓予日本殖民統治…光復後因為國共戰爭，蔣介石政權退到台灣，一大群隨蔣而流離失所的人民又湧入台灣，台灣接受美國人的保護……台灣的成長過程真是充滿了創傷，台灣的命運是破碎的，像是不斷被收養、又不斷被棄養的孤兒島嶼，台灣的認同從來沒有穩定下來過。
速度快而瞬息萬變、空間少而界線逼近、吃吃吃的口腔滿足、拼經濟的生存危機、傳媒媚惑的兩極特質、宗教與信仰盛行的理想化、自我認同的混亂，這些都是台灣社會，或者更精確地說，是個體身處台北這個社會所普遍感受到的特質。如果說，每個社會也有其所謂的「社會性格」，那這個社會其「社會性格」的診斷，無疑地就是一個邊緣型性格的社會，他的社會自體就是碎裂而無法成形的狀態。而回到最前面所寫的，如果個體心理學和社會心理學是一致的，那麼置身於這類社會中的無數個體，又該如何發展其鞏固和連續的自體呢？
最後，平心而論，不論是社會學或歷史學，都不是我能力所及的範疇，因此，這篇文章所陳述的觀點，也許都只是一些表層的了解或推論，是一種鬆散思考過程的產物，而非嚴謹的結論。身為一個精神分析的臨床工作者，也許只能由本能、自體、和客體的角度稍稍地切入我們置身所在的社會觀察中。
註：
1. Social Selves：Theories of the Social Formation of Personality , by Ian Burkitt, 1991, SAGE Publications Ltd，p189-190。
2. Freud, S（1921），Group Psychology and the Analysis of the Ego. Standard Edition, 18：69。
3. Freud, S（1921），Group Psychology and the Analysis of the Ego. Standard Edition, 18：70。
4. 參考「論佛洛伊德的群體心理學與自我的分析」2008，五南出版社，楊大和、李雅文、陳秀卿、范鈞傑、呂思姍譯，pxiv-xvi。
5. 見「論佛洛伊德的群體心理學與自我的分析」2008，五南出版社，楊大和、李雅文、陳秀卿、范鈞傑、呂思姍譯，p72。
6.可參考The Analysis of the Self by Heinz Kohut，1971，P117-119。
7. 參考「論佛洛伊德的群體心理學與自我的分析」2008，五南出版社，楊大和、李雅文、陳秀卿、范鈞傑、呂思姍譯，p149-151。
8. Freud, S（1921），Group Psychology and the Analysis of the Ego. Standard Edition, 18：93。
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回應: 置身所在的社會自體--劉慧卿
回應人：李曉燕(臺灣精神分析學會會員)
劉慧卿撰寫該文,定位”台灣或台北’為一個社會個體的自體, 她以觀察客體取代與之對話(治療師與個案的晤談), 走出熟悉的診療室, 踏進五彩濱紛的台灣繁華紛亂的土地. 浮現出該客體的外在現實與其潛意識幻想交替(甚至某個時刻再現了幻覺-psychotic state), 經她細膩的知覺注意力(sense-organ’s attention), 診斷出這個台灣社會自體人格疾患-邊緣型人格. 這診斷報告書讀起來很順暢很精彩, 我深感認同.
該文提起邊緣型人格疾患的特質之一, 就是界線不清議題. 我是置身台灣土地的單獨的自體, 想起每天處在台北市坐計程車的被冒犯與威脅經驗,(如:置入行銷他們的政治想法, 不經我同意說起我的命如何如何, 探問我的私人背景等等) 立即聯想起我當下想攻擊或厭惡司機的念頭, 當然當時若正不想被打擾,言語的拒絕會毫不遲疑的說出來. 這互動的狀態令我想起與邊緣型的個案很難不產生負向的反移情,有時很困難涵容他們投射的B elements.
再說{電視.雜誌報紙傳媒} 的視覺或聽覺, 其催眠無處不在, 單獨的個體處在龐大的傳媒自體中 (它已形成領袖位置), 若個體的自我薄弱, 他對傳媒客體全心投入, 不經轉化僅併吞 (incorporated), 嚴重的話這個體將出現理想自我 (ideal ego-沒有與superego 聯結), 甚至併發psychotic state. 我的一位個案與她工作許久, 百思不解的是我為何在診療室始終感受不到她真實的 存在, 既使說出 數什次的移情詮釋或建構無效; 實在令人氣餒. 直到有次我說出她是富裕人家的小公主, 我是她的家庭老師; 才解開謎底: 她自童年起沉迷於電視偶像劇, 她就是富家小姐長得既漂亮身材又誘人, 她的白日夢全是電視偶像劇本的對白, 她不假思索的在現實生活中不斷刷卡買衣服, 直到刷爆. 她全然的併吞虛幻的客體, 自體成為空盪.
整個社會自體若不能如同我的個案疏通她的伊底帕斯情結的挫折, 去面對現實, 處理其哀悼; 我想我們每一個人處在這具邊緣型的社會客體, 想像我們10年後會是什麼樣的自體? 想像我們的下一代將是什麼性格特質? 假始照舊社會充斥著狂熱的政客, 依舊存在滿街滿谷都是小公主.小王子. 白日夢等同是現實, 不能轉化為象徵化的情況下, 會不會將有更多精神疾病病患需要心理治療?
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蔡榮裕的回應：
精神分析從佛洛伊德開始，即對於以精神分析的角度，對於文化社會與歷史提供觀察與論述。依据精神分析書寫的某種傳統，劉慧卿的文章從佛洛伊德的「群體心理學與自我分析」說起，並從這文章而進一步思索個體心理學、群體心理學與社會心理學。這是一個起步，精神分析絕對有能力提供它的觀點，來豐富人類對於所處情境的認識。
然而，若要進一步以精神分析的論點，來觀察當代台灣的情境，由於亦身處其中，很難保持精神分析實務裡所期待的中立或移情涉入的了解，如何處理這個課題，是讓精神分析的論述如何在群體(group)、機構(institution or organization)、社會(society)與國家(nation)的當代論述，是否能夠提供有趣論點的重要因素。
當然這也需要有外在現實情境的容忍言論自由，但是是否精神分析要負擔這個診療室外的責任，覺得創造可以自由言論的社會，也是精神分析在人類文明的重要任務。對於這點責任，筆者是保持距離的，並非如此期待精神分析，是對或錯的議題，而是認為這一個值得也需要討論的議題。筆者相信，沒有言論自由的社會，是難以想像有精神分析臨床需要的自由聯想，這雖然會有精神分析的理論知識，但是有精神分析的理論知識，並非等於精神分析的發展。或者，反而讓精神分析變成問題社會的幫凶。
反觀精神分析在台灣的發展，筆者相信自由聯想與自由言論的這個觀點，這是何以臺灣精神分析學會，近年來能夠逐步發展的外在情境基礎。雖然做為臨床家與理想的期待，這種對於自由社會的期待，並不會停下來的。但是我們做為臨床家，會更著重內在世界裡如何自由的課題。
筆者相信，劉慧卿的此篇文章，亦是精神分析對於台灣自身社會，表達論述的某種開始。
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