亚里士多德论运气与幸福[1]

作者｜吴攀

简介｜北京大学政府管理学院

兴趣｜英国政治思想史；中国近代思想史

编辑｜黄麒瑄

前言

本文通过对《尼各马可伦理学》和《政治学》的文本解读，探讨亚里士多德的政治学说中“运气”（Tyche，英译为“luck”或者“fortune”）与他探讨的主题——”幸福“（eudaimonia）之间的关系。这种关系，被亚里士多德简要概括为“运气对幸福具有一定影响[好运作为幸福的补充，而重大厄运则构成幸福的匮乏，但德性而非运气才是幸福的决定因素”。但亚里士多德的这种调和主义面临的一个首要困境就在于它看起来无懈可击，但实际上又太粗糙和太宽泛了。究竟“运气”在何种意义上对幸福产生了何种程度的影响，仍然是不确定的。也许表面上的两面讨好，太轻易地掩盖了事实上的“运气决定论”或者“德性决定论”？或者它本质上限于一种矛盾和张力？因此，本文主要目的，就是梳理亚里士多德上述“运气观”的论证逻辑（以及其中所含的矛盾）和他的这种调和观所具有的价值。

　　

一、“telos”的两层含义[2]

在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德便指出，“人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的”（1094a1-2）。而善又分为两种：具体善（goods）和最终[高]善（the chief good），前者是因他物之故而被选择，后者则是因其自身之故而被选择。每种实践活动都视为一个指向最终善的目的链条的环节，主导技艺的目的比从属技艺的目的更值得欲求，而被所有人都欲求，且与其他事物相比，“我们永远只是因它自身而不因他物而选择它”（1097b2）的事物，则是“幸福”。

对于这一点，即幸福是人类生活的最终目的（telos），亚里士多德将其作为常识或起点而予以接受。剩下的问题，便是讨论“幸福是什么”和“它是如何被获得的”。但在这一起点，就已经暗含了之后的矛盾。对他而言最重要的telos一词，却存在两种含义：其一为“终点”、“末端”（end），其二为“完满”或“完善”（complete）。而亚里士多德亦同时在两种意义上使用了telos一词，那么这会带来何种结果呢？（1）如果将telos一词理解为end，那么“幸福”就是处于目的链条的最末端或者这一等级序列的最高处，而根据亚里士多德之后的阐述，沉思的生活（即哲学生活）是“最高等的实现活动”，因为它体现了我们身上最高等的部分——努斯，而且它比任何活动都更稳定，它能带来“既纯净又持久”的快乐，包含着闲暇，并且是它还是自足的，不需要依赖他人就能实现。所以，“这种生活[沉思的生活]也是最幸福的” （1077b15及以下）。按此，则幸福本身是超越了所有外在要素而接近于神的一种生活方式。（2）如果将telos理解为complete，那么幸福似乎更多地是“完整的”、无所匮乏的一种状态。所以，亚里士多德又将幸福简要描述为包含了灵魂诸善、身体诸善和外在诸善，它是“完善的和自足的，是所有活动的目的”（1097b21）。在这里，最高善的“自足性”不是表现为独立于他人和外界，而是囊括了这些偶然性因素，因为这样他的“实现活动才不会由于缺乏而受到阻碍”（1153b15）。所以，不同理解会带来两个相互矛盾的看法，这样体现在之后的论证中。

　　

二、幸福的获得

如何才能获得作为最高善的幸福呢？亚里士多德列举了两种对立的观点：一是如同幸福（eudaimonia）一词本身所暗示的，幸福之获得源于“有一个好的（eu-）守护神（daimon）”，是 “神或运气的恩赐”（1099b10）和庇佑（bless）。这也是古希腊人及其悲剧所展示出来的观点。在古希腊人看来，宇宙（cosmos）是一个依据其自身必然规律运转的世界，它是自足的、不依赖于任何意志的，因而“没有任何人可以被认为对它负有责任”[3]，宇宙和社会秩序之间也并无联系。真正主导并控制人类世界的是居住在奥林匹斯山上的众神，他们虽然没有创造宇宙且受宇宙规律支配，但他们与人类行为，尤其是人类个体的命运有关，其“最重要的权力就是决定希腊人所说的每个人的‘命运’”[4]。命运所施加于人的是无所逃避的绑缚，俄狄甫斯王“弑父娶母”的故事便是人类抗争命运的无力感的表现。古希腊的悲剧充分展示了这样一个信念：我们生活在一个最重要事情都不属于理性甚至人类控制的世界当中，它在“各个层面上都受到了境遇和运气的影响”[5]，甚至“好人[也]会因为不受其支配的偶然事件而毁灭”[6]。

另一种观点则认为，“幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的”，它是人为努力的结果，而非“神赐的礼物”（1099b9-10）。亚里士多德支持这一观点，认为所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力而获得幸福。但是，在此他给出的拒绝“运气论”的理由却是很有趣的：（1）“如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这就是获得它的方式”。据此，则我们拒绝运气，是因为如果将幸福寄托于它，则人类实践便失去了它的意义。亚里士多德在此处给出的是一种带有很强目的性的理由：让“所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气”是十分不合理的。纳斯鲍姆注意到了这点，她认为此处亚里士多德“拒斥运气至上论，不是[通过某个价值中立的方法而发现的事实]，而是因为…觉得它是错误的”[7]，换言之，它是“权衡慎思”的结果，而非经验事实。（2）幸福的定义是“灵魂的合乎德性的活动”，而非某种静止的“有德性的状态”或“快乐的状态”，而德性的活动包含了人的选择的活动，它本身就是人的一种努力。如果说幸福不取决于努力，那么便与幸福的定义相矛盾了。

但尽管他在上述论证中并未阐明，在其他地方的论述显示：他实际上是诉诸人类幸福本身所需要的稳定性，而将运气从幸福的决定要素中排除。因为如果遵循“运气”的观念，那么人类对于幸福的追求就势必要受到偶然变动的影响，而变得不可捉摸和预测。这种外在善的不稳定性或“脆弱性”，也就使得幸福的人因此变成了一个“福祸不定的存在”（1100b5）。而只有超脱了外在，并将其始因归结于自身的实践即对德性的追求，才能赋予幸福以稳定性。

　　

三、城邦与幸福

然而，承认获得幸福获得源于人的努力而非神的恩赐，是否就能够完全将运气从幸福的决定因素中排除出去呢？首先，如果幸福是有德行的活动（亚里士多德又将德性分为道德德性和理智德性），理智德性通过教导而养成，需要经验和时间；道德德性则是通过习惯。而无论是教导还是习惯，都是发生于城邦之中的。因此，对幸福的实践性定义本身囊括了城邦的影响。事实上，城邦正是”为了人类的优良生活”而存在的，“法律的实际意义却是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度”（《政治学》，1280b10）。而人们又必须在城邦中生活，那些脱离了城邦的，不是神邸就是野兽。

亚里士多德在整个《政治学》中做了两个主要的工作：一个是“城邦病理学”，即探讨各种变态政体；二是“城邦医学”，探究现实状态下可能的最好政体。既然现实中存在着和理想政体具有很大差距的变态政体，而一个人的德性很大程度上又取决于城邦的法律和习俗，则正如亚里士多德所承认的，在这些政体中，好公民与好人并不必然等同。只有在理想城邦中，好公民才等于好人。并且他又花费了较大篇幅来描述理想城邦建立所需要的诸多客观条件：恰到好处的人口、疆域、地形，以及民族性格等。这样看来，亚里士多德似乎通过一条比较长的线索，又将幸福之获得与运气挂钩起来，因为出生在一个怎样的城邦中并非由人所决定，天生的禀赋、健康、美丑也是随机的，甚至城邦本身的发展也取决于诸多自然因素。而这些要素都可能决定一个人过上悲惨或者快乐的生活。

除了这些自然禀赋之外，亚里士多德还重点提到了两个影响人类生活的运气要素：发生于生活中的灾难，以及友爱的不可缺少。前者以显性方式被他提及，虽然微小的好运或厄运对人类生活并没有多少影响，但“重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福”（1100b15）。在亚里士多德看来，人既是理性、道德且自由的存在，也是一种脆弱的存在。而关于友爱，他则强调幸福的人也需要朋友，友爱源于相似性，即好人只能和好人做朋友，友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。因此，这种“关系性的善”对幸福的人是必需的，因为：幸福所内含的完整性（“万善具备”）就必定有朋友；他需要朋友来接受其善举；幸福在于活动，幸福的人需要同好人朋友一起进行持续的活动。这两个包含了诸多偶然性的要素，显然比亚里士多德自己宣称的更具重要性。

这一点，还可以从亚里士多德对于政治学的性质的论述中发现。他将政治学与追求确定性知识的科学区别开来，其简要推论如下：

这一观点拉开了亚里士多德与霍布斯及斯宾诺莎的距离，因为后者试图用精准的几何学方法来推导出道德和政治理论。但是亚里士多德则清醒地认识到，政治学的题材和前提是那些随时可能受到偶然性干扰的人类行为，因此只能对其予以“大致的、粗略的”概述（outline），而无法得出精准严格的结论。或者说，没有任何单一的道德规则或伦理准则能够为“我们应该如何生活”这一问题提供答案。道德生活和政治生活本身具有高度复杂性，而这种复杂性的来源则是不受人类所控制的境遇与运气。

在承认了这种复杂性的同时，他又多次不厌其烦地指出，“灵魂诸善所以能够形成并保持德性，无所赖于外物”。虽然充足的外在善和内在善（以及二者的结合）都可达致幸福，但若“德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德和思想，其为幸福毕竟更加充实”（1323b1-5）。外物和机运虽然有助于人类达致幸福，然而完全依赖它们并不能获得正义、节制等属于灵魂的善并因此而获得幸福[1323b26-29]。至于城邦，虽然它的繁盛有赖于诸如地理、气候等因素，但要真正实现善德却是另外一回事：“这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界[在这个境界内，立法家就可以应用他的本领了]”(1332a31)。从这些观点来看，亚里士多德又还是延续了他在《尼各马可伦理学》中的态度，即幸福的最终获得还是要凭借人的努力。

　　

四、总结

亚里士多德在对待运气方面持有一种其内部存在巨大张力的看法。对于幸福所代表的telos作为“最高、最优”和“完整、完善”的两种意义的同时使用，是这种张力的主要来源。而到底应该采取哪一种方案，似乎仍然是不确定的。因为亚里士多德既试图延续苏格拉底那种“好人不可能被伤害”的看法[8]，强调尽管生活需要运气，但“幸福和不幸并不依赖于运气……造成幸福的是合德性的活动” （1100b8-10），即使在厄运当中，“高尚[高贵]也在闪烁着光辉”（1100b15）。但同时，相对于柏拉图，亚里士多德又回到了悲剧诗人的某些洞见上：“第一，灾难很容易摧毁人类繁荣；第二，情感告诉我们这种不幸的意义所具有的重要性”。[9]

这样一个极具调和论特征的结论，其是与近代以来的道德哲学和政治哲学十分不同的观点。当马基雅维利说“命运是一个只有用强力才能控制的女人”时，就最先表达出了对人类及其理性能够超越无常运气的自负，也公然拉开了他和古代的距离。当康德提出道德的绝对准则时，他也表现出了对相对性和偶然性的轻视和忽略。似乎只有无知的古代人，才会慎重看待“运气”对人类生活的影响；而现代，尤其是科学的发展所带来的人类技术革命和对自然的征服，更是让人类时时刻刻都能够高枕无忧地生活在一个“人造的”舒适世界中，而无视命运可能带来的荒诞。但是，运气作为不可控的外在因素，无论承认与否，仍然在影响着人们的生活。所以，当代道德哲学家约翰·罗尔斯在讨论正义的两条原则时，要郑重强调他所提出的理论是为了“决不根据人们的社会幸运或拈阄中的运气来衡量他们在社会合作中的利益和负担的份额“[10]。因此，虽然他在方法论上采取了康德式的建构主义，但在目的上确走了亚里士多德的路线：应该慎重对待自然禀赋或者”运气“对人类政治生活的影响，而解决方法则是依靠人类理性来构建一个将自然运气之影响最大程度减小的平等的正义社会。

　　

亚里士多德，《伦理学》

亚里士多德，《政治学》

[英]迈克尔·欧克肖特，《政治思想史》，特里·纳尔丁、卢克·奥沙利文（编），《政治思想史》，秦传安译，上海：上海财经大学出版社，2012年。

[美]玛莎·纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社，2007年

[英]伯纳德·威廉姆斯，《道德运气》，徐向东译，上海：译文出版社，2007年

注释

注：作者并非哲学系和古希腊哲学专业研究者，本文仅为参与北大哲学系陈斯一老师课堂讨论所用文章，其中许多观点可能有待更专业和更细致考察，如有疏漏，敬请谅解。

本节部分很大程度上受益于北京大学哲学系陈斯一老师的课堂讨论。

[英]迈克尔·欧克肖特，《政治思想史》，特里·纳尔丁、卢克·奥沙利文（编），《政治思想史》，秦传安译，上海：上海财经大学出版社，2012年，第27页。

同上，第30页。

徐向东，“译者序”，载于[英]伯纳德·威廉姆斯，《道德运气》，徐向东译，上海：译文出版社，2007年，第34页。

[美]玛莎·纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社，2007年，第31页。

同上，第441页。

[美]玛莎·纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，前揭，第2页。

[美]玛莎·纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，前揭，第4页。

[美]约翰·罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，北京：社会科学出版社，第58页。