徐向东：伯纳德·威廉斯与当代道德哲学：《道德运气》中译本序

1

伯纳德·阿瑟·欧文·威廉斯(Bernard Arthur Owen Williams)被公认为他所生活的时代最伟大的哲学家之一，《英国时报》甚至把他称为“他那个时代最有才华、最重要的英国哲学家”，尤其是，在20世纪下半叶的哲学伦理学领域中，伯纳德·威廉斯被认为是最有影响的一位人物。 威廉斯1929年9月21日生于英国西南方艾塞克斯郡（Essex）靠近海边的一个叫做“西崖”（Westcliff）的城镇，他的父亲欧文从事建筑业，他的母亲希尔达是个秘书。他在齐格威尔（Chigwell）学校完成中学学业。就像英国的很多中学一样，那个学校主要是传统意义上的语法学校（主要传授语言、历史和文学的学校），但威廉斯在中学时期就已经对哲学产生了兴趣——他回忆说，“我们对古代文本做很多语法分析，而那种分析必定已经吸引了我的兴趣。那就是说，当我在学校的时候我往往与我的朋友争论那些结果证明就是某种哲学问题的问题。我记起一些问题关系到艺术和道德，美学价值和道德价值，艺术的社会目的。我们有很多争辩，因为那个时候我很左，我们对1941年的选举也有政治争论。我们通常争论苏联和布尔什维克主义”。那个学校的校长很鼓励他进行哲学研究，不过，在毕业后，当他进入牛津大学最古老的学院巴利奥（Balloil）学院时，他选择攻读的是古典学（那时被设想为包括拉丁语、希腊语、文学、历史和古代哲学），因为“在那个时候，在牛津或剑桥总是能够拿到奖学金的唯一学科实际上就是古典学。所以我就去到了牛津，因为它有一个庞大的哲学系，而我完全可以转学到那个系”。


威廉斯确实选对了地方，因为当时的牛津本来就是哲学的大本营——牛津的哲学统治着英国的哲学学术，而英国的哲学还继续统治着整个英语世界的哲学；在威廉斯进入牛津学习的那个时期，牛津的50多位哲学家超过了英国所有职业哲学家数量的四分之一。在那时的牛津，哲学这个学科正处于思想上最激动人心的时期——尽管艾耶尔的逻辑实证主义已经开始衰微，但它对古老的哲学问题的抵制仍然很被看重；维特根斯坦晚期哲学的手稿到处被传抄，并作为保留教材而被使用；J·L·奥斯丁的日常语言哲学赢得了一大批忠实的追随者；吉尔伯特·赖尔在第二次世界大战之前就是推动语言哲学转向的核心人物，而他在50年代出版的那部反笛卡尔的论著《心的概念》则一直得到了人们的热切讨论；随后，彼特·斯特劳森也开始在哲学舞台上露出了锋芒。威廉斯对他所攻读的学位的历史方面的兴趣因为他对哲学的痴迷而受到了一些损害，不过，结果表明，他在古典学方面的熏陶在他的一生中都对他的思想产生了积极的影响，而且，尽管他在哲学方面的分心，他依然在1951年以“祝贺性的一等荣誉学位”（congratulatory first-class honors degree，英国大学体制中最高的奖励）的殊荣毕业。实际上，在他的文科硕士学位论文答辩时，在场的答辩委员不但没有提出任何疑问，相反倒给了他起立鼓掌的殊荣。在毕业之后不久，威廉斯响应为国家服务一年的号召，去加拿大接受皇家空军的训练，成为一名飞行员，据说他有相当好的飞行技能。在一年的服务期满之后，就在他22岁的那一年，他赢得了众灵学院授予他的一份奖学金，成为那个学院的临时研究员，并在那里一直呆到1954年。从1954年开始，他被正式遴选为新学院的研究员。他的才华早在牛津学习和工作期间就已经展示出来，他的杰出表现使得赢得了“天才”的称号。众灵学院和新学院的哲学家，比如说斯图亚特·汉普舍尔、吉尔伯特·赖尔以及特别是阿尔弗雷德·艾耶尔，都很欣赏和佩服他的才华和智识，艾耶尔甚至把他当作自己的儿子来看待，认为他是自己“天然的”继承者。更有甚者，有人还对赖尔说：“在你尚未把你的话完全说出来之前，威廉斯就比你自己更好地理解你将要说出来的东西，更好地看到对你的话一切可能异议，更好地看到对那些异议的所有可能回答”。


在牛津读书期间，威廉斯已经结识了一个名叫雪莉·布里顿－卡特林（Shirley Brittain-Catlin）的女孩——政治科学家和哲学家乔治·卡特林（George Catlin）和小说家维拉·布里顿（Vera Brittain）的女儿。他帮助她学习她觉得很头疼的哲学，于是两人就成为互相钦佩的朋友。雪莉后来去哥伦比亚大学攻读研究生。伯纳德乘他在皇家空军服役时的休假时机，与雪莉在纽约见面，他们两人访问了新英格兰地区，住在康涅狄格州一位老太太的房子里，那个老太太一直是巴托克的主要赞助者，在战后把这位作曲家从贫困中解救出来。雪莉回忆说，“我记住那个老太太很喜欢伯纳德，因为他对音乐很精通。我们度过了不可思议的一周。那个时候他看起来真的很英俊，当然，皇家空军的制服也添加了这种效果。那个老太太不停地对我说，‘这就是最奇妙的男人了，你得嫁给他’”。一个星期的奇妙时光使他们的关系发生了一些微妙的变化——从相互欣赏的朋友转变为恋人，尽管雪莉此前不久就有一个近在咫尺的恋人。他们最终在1955年结婚。这对年轻的夫妇生活在伦敦，雪莉担任《金融时报》的记者，而伯纳德仍然担任牛津新学院的研究员。在1958年至1959年期间，伯纳德接受邀请在加纳大学担任了一年的访问讲师。回国之后，他离开牛津来到伦敦，先是在伦敦大学学院担任讲师，从1964年开始他成为伦敦大学贝德福德学院的哲学教授。他们与作家代理人希拉里·鲁宾斯坦夫妇在肯辛顿（Kensington）合租了一套大房子，在那里生活了17年，在这段时间期间，他们有了他们的女儿丽贝卡（现在是一位律师）。


在这个时期里，威廉斯遗弃了“哲学家可能会迅速地使自己变得多余”这个流行的说法，决定潜心研究牛津的日常语言哲学家所忽视的领域。在1962年，他写了一篇称为“平等的观念”的文章，在这篇文章中，这位工党成员用“其他政策都是不合理的”为论据对一种平等主义的财富分配观点提出论证。在“个人同一性”这个现在变得时髦的哲学问题上，他也开创了先锋，把一个年轻人的新鲜观点引入这些传统的问题中。在1967年，即在他38岁的那一年，威廉斯离开伦敦大学，成为剑桥大学奈特布里奇（Knightbridge）哲学讲席教授 和国王学院的研究员。在那个时代的道德哲学中，由于受到了日常语言学派的哲学分析的影响，英国哲学家痴迷于元伦理学问题，而对堕胎、饥荒、女性主义这些已经变得很现实的伦理问题毫不关心。在他1971年出版的第一本著作《道德：伦理学导论》中，他对英国道德哲学中的这种倾向发起了一个煽动性的批评。在谈到他的这本书时，他说：“我拒斥这种讨论道德的方式，就好像道德完全是一种抽象的东西。那种方式是如此令人厌烦、如此无意义！当我写这本书时，它也向我表明，我厌恶功利主义。我曾经有很虔诚的功利主义观点，但我逐渐认识到后果主义的推理只能把你一次次地引向错误的方向”。在那本书结束之际，威廉斯用一种赞成的态度引用了DH劳伦斯的观点：“发现你自己的最深冲动，然后遵循它吧”。这句话真的在他生活中的一个重大转向中得到了应验：就在这本书出版后不到两年，他应剑桥大学出版社的邀请，写一篇关于功利主义的批判性论文，以便与澳大利亚哲学家斯马特（J. J. C. Smart）的支持功利主义的论文一并出版，就在这个时候，他发现他爱上了别人——该出版社的哲学编辑帕特丽夏·斯金纳（Patricia Skinner），剑桥大学的政治理论家和历史学家昆廷·斯金纳的妻子。大概有两个因素刺激了这个事件的发生。第一个因素是威廉斯的那种自我表示的真实愿望，正如他在回忆中所说：“如果说在我的著作中有一个主题的话，那就是关于真实性（authenticity）和自我表示的主题，那就是这个思想：有一些东西在某种真实的意义上实际上就是你，或者把你自己而不是其他人表示出来的东西。劳伦斯是我发现我很难理解的一个作者，但他确实用那个评论给我留下了深刻印象。那个评论在我作为一个男学生时候起就与我对与道德价值相对的美学价值的兴趣相伴随，就与我对作为反道德法则的人物的艺术家的兴趣相伴随”。我们待会儿就会看到，在这段话中表现出来的核心思想是如何贯穿威廉斯对伦理问题的思考。第二个因素则体现在他与雪莉·威廉斯的关系上——在他们两人之间确实已经出现了一些问题，正如雪莉后来在回忆中所说的那样：

他就是陷入了爱中，回过头来看，我不得不承认，对他来说，她［帕特丽夏·斯金纳］大概比我更加合适。他需要一个聪明伶俐、有吸引力但又能够支持他的妻子，从我这里他并没有得到这些东西。……我们的婚姻是很活泼的婚姻，但是有两件事情使得我们的关系变得有点紧张。一件事情是我们两人都在我们各自的事业上忙忙碌碌——我们并没有很多时间聚集在一起；另一件事情，坦率地说，就是我有失公断，我发现伯纳德断然拒绝那些他认为很愚蠢的人们的做法不可接受。帕特丽夏在这方面就比我聪明多了。她是不会去过问这种事情的。伯纳德有时候会很痛苦。对于那些他不喜欢的人，他不会留下一点情面。他不以为然的那些人对他来说就好像都是死人。法官是不允许别人来判断的。我受到了基督教思想的影响，但他会说：“那只是华而不实、毫无意义”。所以我们在天主教问题上就不断发生争吵。这些争吵让我很痛苦，尽管很长时间以来我不得不学会忘记它。

因此，在个性上的差别大概是导致他们的婚姻出现问题的一个主要原因。作为一位哲学家，伯纳德·威廉斯不得不真实地面对自己，面对自己的内心感受，不得不真实地面对他所碰到和他所思考的一切。在某种意义上说，他的个性是很纯粹的，对真理的探究似乎就是他的唯一使命。然而，事情对于雪莉·威廉斯来说就不同了：早在她作为一名新闻记者期间，她就开始对从政发生兴趣，并很快就在这个领域如鱼得水。威廉斯离开牛津来到伦敦，其实主要是为了适应他的妻子的那种日益攀升的政治雄心。尽管威廉斯把他们生活在一起的那段时间描述为他的生活中“最幸福”的时期，但他们之间的分歧不仅在个性上显示出来，而且也在宗教信仰的问题上显示出来——雪莉是一位虔敬的天主教徒，而伯纳德则是一位无神论者。尽管他们已经有了一个女儿，但雪莉的政治生涯却使得她经常四处奔波，无法与家庭团聚。当然，雪莉在仕途上节节攀升，先是被选为议会两院的工党成员，然后成为社会民主党的一位奠基成员，最终担任过英国国会上议院自由民主党的领袖，并被册封为克罗斯比的女性男爵。于是他们的婚姻就这样破裂了。威廉斯在离婚后于1974年与帕特丽夏·斯金纳结婚， 但是，在能够再次结婚之前，雪莉却不得不等待天主教堂废止他们的婚姻。在这个等待期间，伯纳德与天主教神学家就婚姻废止问题展开了一系列哲学论辩。

在20世纪70年代末期，时任剑桥大学哲学教授的威廉斯有点儿厌倦教学，想要潜心从事哲学写作。正如他后来所说的那样，“从1953年到1979年为止，我已经承担了大量可怕的教学任务，我想要说‘已经够了’。那个决定是一种自我探险，是要看看我是否善长于做实际工作，也意味着我作为一个哲学作者更加自由。我不想变得流行，但那个决定意味着我可以用一种更加自由的精神来写作”。在提出了这个请求后，他在1979年被推举为不需要承担教学任务的国王学院院长（provost），直到1987年最终离开剑桥大学为止。在他担任院长期间，他与帕特丽夏有了两个男孩——雅可布（现在工作在音乐行业）和乔纳森（现在剑桥大学读本科）。这段时间给他留下了美好的记忆，不仅因为他对后来的婚姻感到很满意，而且也因为他有时间广泛地阅读，恢复了他早期对古代哲学和文学的兴趣，并且深化了他对尼采、狄德罗、卢梭和克尔恺郭尔等大陆哲学家的认识。结果，与他的大多数英国同事相比，他的哲学思想就具有了一种更加深刻的历史敏感性和文学敏感性。他由此而获得的那种更加自由的探究精神首先就显示在《道德运气》这本文集中。

然而，威廉斯最终还是决定要离开英国，主要原因是当时撒切尔政府的保守政策对英国大学造成了重创，尤其是大规模地削减大学经费和教员的工资待遇。威廉斯告诉一家英国报纸说，以他作为一个学界成员的工资，他几乎不可能在伦敦市中心买一栋房子。在2002年11月《卫报》对他的采访中，他这样说道：

我现在很抱歉我的离开是如此公开。那时我相信这里的学术条件确实是个问题，如果我的离开被公开了，这件事情就会让公众注意到这些问题。它确实产生了这种影响，尽管那种做法也使得我有点生气，当我在三年后再次返回英国时，一切看起来还是很荒谬。我主要是出于个人理由回来的——没有一个家庭与我一起生活比我原来假设的要艰难得多。

威廉斯确实是为了抗议撒切尔政府的保守政策而决定离开英国的。其实，早在1986年春季学期，他就已经受邀担任加利福尼亚大学伯克利分校哲学系的密尔斯讲席（Mills）访问教授。他最终在1986年7月1日正式加入伯克利的哲学系，并在1988年1月1日被任命为1941级梦露·多伊奇（Monroe Deutsch）讲席教授。在1989年春季学期期间，他还担任该校古典系的萨瑟（Sather）讲席教授，并在这个赞助下给出了一系列讲演，后来以《羞耻和必然性》为标题出版。1990年（碰巧是在撒切尔夫人辞职的那一年），想家心切的威廉斯返回英国，并在1991年继任他以前的导师里查德·黑尔（Richard Hare）成为牛津大学怀特（White）道德哲学讲席教授，直到他1996年从这个职位退休。退休后，众灵学院这个牛津的精英学院再次邀请他成为该学院的研究员。不过，作为伯克利的终身教授，威廉斯仍然继续与它保持联系，经常在那里授课，与他的妻子一道在那里结交了很多密友。2003年6月10日，在他在罗马的短期度假期间，他因为心脏病发作而去世，享年74岁。而在他去世前的四年时间里，他一直与多重骨髓瘤（一种癌症）相抗争，不仅在撰写他生前的最后一部著作《真理与真实性》，而且还计划发表一些关于歌剧的短篇论文，并考虑写一部关于他与政治家的碰撞的著作。

威廉斯生前已经出版了9部著作（包括论文集）和大量论文。他的第一本著作《道德：伦理学导论》（1972）已经暗示了他后来的一系列著作所要探究的诸多核心问题，尤其是他对当代道德理论事业的那种询问的态度，他对伦理领域中的“绝对真理”概念的警告，以及他对功利主义和其他道德理论（这些理论按照一种绝对的东西来系统化道德生活和道德经验）的敌意。他的第二本著作《自我问题》（1973）收集了他在1956年至1972年期间所写的哲学论文，主要探究了一系列与“自我”有关的形而上学问题及其伦理含义。就在这本文集出版的同一年，他与斯马特合写了一本称为《功利主义：支持与反对》的著作，就功利主义的“负面责任”（negative responsibility）学说及其对个人完整性的“摧残”对这个理论发起攻击。在1978年，他出版了《笛卡尔：纯粹探究的计划》这部著作。这本著作可以被描述为他在伦理学领域之外他在认识论领域所做出的一项最坚实的工作。不过，对于威廉斯来说，这部著作同样具有深刻的伦理含义，因为在这部著作中，他试图表明：笛卡尔的那种试图从第一人称的观点来为世界的“绝对概念”提供一个基础的雄心是不可能的，因此，甚至在认识论的领域中，我们不可能对世界提出一种“绝对客观”的表达。他在这部著作中提出的核心观念重要地影响了他对伦理学中客观性问题的思考。他接下来出版的一部著作就是《道德运气》（1981）这本文集，其中收入了他在1973年至1980年期间所写的哲学论文。在这部著作中，他对那种以功利主义和康德伦理学为核心的不偏不倚的道德理论提出了更为具体的批评，同时试图利用“内在理由”和“实践必然性”等概念来阐明伦理生活的本质和复杂性。在他的第四部论著《伦理学与哲学的限度》（1985）中，他就自己对伦理学和人类生活的看法提出了系统和统一的阐述。在1993年，他出版了他在加利福尼亚大学伯克利分校的萨瑟讲席演讲《羞耻与必然性》。在这部研究古希腊伦理学的主要论著中，他旨在把我们对伦理学的思考与“我们认为我们所思考的东西”区分开来，并提出了这样一个论点：我们最深的伦理信念往往更像古希腊的伦理思想，而不那么像后启蒙运动的“道德系统”。他在1995年出版的文集《理解人性》，就像他的前两部文集一样，同样是伦理学领域中的一个里程碑。在这部文集中，他一方面进一步澄清他以前提出的一些可能会遭受误解的重要思想，另一方面则对道德心理学和伦理知识的本质提出了深入的思考。1999年，他出版了一部导论性的著作《柏拉图》，结合现实的关注对柏拉图的主要思想提出了深入浅出的论述。在1999年之后，尽管他已经开始受到癌症的影响，但他最终还是完成了他生前的最后一部系统论著——《真理与真实性》（2002）。在这部著作中，针对那种否认客观真理的可能性或重要性的观点（由里查德·罗蒂这样的实用主义者和雅可比·德里达这样的解构主义者所提出），威廉斯论证说，任何人类社会都不可避免地把真理和真实性接受为有价值的东西，把诚实和准确接受为美德。不过，与他一贯的观点相一致，他也表明这种信念并不意味着任何不光彩的“形而上学”的东西。在他去世后，他的另外三卷文集——《对过去的感觉》（2005）、《一开始就是行为》（2006）和《作为一门人文科学领域的哲学》（2006）——也出版了。这三部文集主要汇集了威廉斯对社会、政治、历史以及哲学本身的思考。

威廉斯是一位具有深刻的哲学思想和社会洞察力的哲学家，但他并不仅仅是一位生活在书斋中的学者。他的一生主要是作为一位伦理思想家而度过的，正是各种各样的现实关注激励他去探求伦理问题以及有关的社会和政治问题。在公共生活方面，他也做出了一些很重要的贡献。早在剑桥大学期间，他就担当了英国政府的一些委员会的成员，例如，从1965年到1970年期间，他是英国公立学校委员会的成员，从1976年到1978年期间，他是皇家赌博委员会的成员，从1977年到1979年，他是淫秽作品和电影审查委员会的主席。他戏称他所参与的这些社会服务都是“与主要的恶习打交道——赌博、药物、淫秽作品和公立学校”。在他担任那个审查委员会的主席期间，他把密尔的“伤害原则”应用到这个问题，认为“没有任何行为应该受到法律的压制，除非人们能够合理地断定它对某个人造成了伤害”；他也通过调查发现性犯罪和色情文学之间的联系并没有得到证明。在以他的名义提交的一部报告中，他这样说道：“色情文学在影响社会中的作用不是很重大，……认为它很重大就是不合理地用这个问题来掩盖我们的社会今天所面临的很多其他问题”。在伯克利任教期间，他担当了各种代表机构的成员，积极地参与很多跨学科的讨论组和讨论会，例如与电影、法律和人权这种题材有关的讨论组和讨论会。在返回英国后，他担任了劳工党的社会正义委员会的成员，并且参与了对药物滥用行为的独立调查。此外，威廉斯对古典音乐尤其是歌剧也有深入的理解，在英国国家歌剧院理事会任职长达20年之久，并曾经担任该歌剧院的艺术指导。

威廉斯在学术界的成就和地位得到了举世瞩目的公认。除了担任他被授予的这些正式讲席职位外，他还在曾经担任普林斯顿大学、哈佛大学等大学的访问教授。他在1971年被选为英国研究院（British Academy）院士，1983年被选为美国人文与科学研究院（American Academy of Arts and Sciences）外籍院士，并在1999年因为在哲学上的重大贡献而被授以爵位。此外，他还获得了爱尔兰都柏林大学、苏格兰阿伯丁大学、剑桥大学、哈佛大学、耶鲁大学以及芝加哥大学的荣誉博士学位。


2

在20世纪70年代之前，由于深受逻辑实证主义和牛津日常语言学派的影响，伦理学领域中被认为唯一有意义的问题就是元伦理学问题。这种倾向早在20世纪初期就由乔治·摩尔（G. E. Moore）、大卫·罗斯（David Ross）以及（部分地）里查德·普里查德（Richard Prichard）的著作显示出来——他们都是牛津的哲学家；从20世纪50年代开始，威廉斯在牛津就读时的导师之一里查德·黑尔继承了这个元伦理学的分析传统，他在这方面的一系列著作对工作在这个领域中的其他哲学家产生了重要影响。在那时，研究元伦理学的哲学家主要感兴趣的是道德话语的意义问题，例如，“说某个行动是‘对的’或‘错的’是什么意思”、“做出一个道德判断意味着什么”这样的问题。这些哲学家对实际生活中出现的现实的伦理问题毫不关注，认为它们并不属于哲学研究的题材。这种局面直到罗尔斯在1971年出版了他的《正义论》才有所改变——这部著作至少在方法论上向人们表明实质性的伦理问题（即规范伦理学问题）如何可以在哲学上得到富有成效的探究。威廉斯的第一部著作《道德：伦理学导论》恰好是在罗尔斯的《正义论》出版后一年出现的。在这部著作中，威廉斯提出了一个足以令当时的伦理学界感到震惊的断言：“大多数时候的大多数道德哲学都已经是空洞的和令人厌倦的，在这个领域中，堪称伟大的著作……实际上屈指可数”。 不过，他向批评者承认：“当代道德哲学已经发现了一种有原创性的方式变得令人厌倦，那就是通过根本不讨论道德争论”。他在牛津大学就读时的导师基本上都是语言分析学派的核心人物，那些哲学家假设他们已经把哲学研究推进到了一个他们所偏爱的概念分析的新层次，认为在这个层次上，哲学问题，尤其是传统的哲学问题，并不需要解决，而是需要通过语言和概念分析来消解。甚至还有人对威廉斯说，按照这种方式来处理哲学问题，整个哲学事业甚至在50年内就会结束了。然而，尽管威廉斯是在分析哲学传统中得到训练的，但他不久就开始对那个传统所信奉的那种“反历史的抽象”的理想感到反感。在这方面，大概有两个人物对他产生了重要影响：一个人物是他在贝德福德学院的同事奥利尔·科尔奈（Aurel Kolnai），一位匈牙利移民，曾经在胡塞尔的指导下研究现象学，他敏锐地意识到了任何一个缺乏严肃的伦理维度的文明的脆弱性，敏锐地认识到了把哲学思想限制到任何一种单一的风格或方法的荒谬性；另一个人物就是威廉斯的终身密友以赛亚·伯林，这位本来就具有哲学天分的思想史家使威廉斯学会了这一教训：每一个思想不仅属于某个地方，而且也属于某个特定的人，在其他人的思想的语境中占有自己的特殊地位。正如我们将看到的，历史语境的重要性和个人的独特性这两个思想，恰好构成了威廉斯的伦理思维的基本出发点，使他成为一位一方面用分析哲学的那种风格来从事哲学写作，另一方面又超越了大多数分析哲学家的思想家。正如玛莎·纳斯鲍姆恰如其分地评论的那样：

把他称为“几个真正杰出的英国哲学家当中的一位”是精确的，但有点令人误解。他是一位独特的哲学家，从来就没有完全生活在英国哲学的圈子中，因为他正确地认识到，在当代英国哲学中，有很多东西是枯燥的、狭隘的，游离在人类存在的一些最重要的方面之上。在一个看重明晰性胜于看重想象力的文化中，他的著作富有启示和启迪，而不是系统的和终结性的，达到了富有想象力的见识，而不是被分析的约定所束缚。虽然在这个学科上没有任何人高度地拥有逻辑论证的能力，虽然他尊敬那种能力，但他想要通过写作来表达更多的东西，他的著作经常更像诗，而不是像那种用难以捉摸的压缩符号来进行阐述的标准的哲学散文。他并不像他很欣赏的尼采那样用一种格言式的方式来写作，但他的写作总是把超凡的明晰性与格言的某些性质结合起来：鲜明的智慧，简洁而又高深莫测的话语，以及留给读者自己的读解。

威廉斯的哲学著作具有这个风格，是因为他并不想要像很多分析哲学家那样仅仅满足于揭示某个论证的谬误或者“证明”某个论证的不连贯性（爱德蒙·盖蒂尔在知识论中的那篇仅有两页半的论文是其中的一个典型代表），而总是力图在保持哲学论证的清晰性和严格性的同时表达他自己对人类存在和人类状况的关注和思考。对威廉斯来说，这种思考并不是终结性的，但他的独特之处就在于他敢于用分析哲学的论证风格把他的思考表达出来。当他开始在道德哲学领域写作时，这个领域主要是纠缠在对道德话语的地位的那种沉闷的、反历史的、二阶的争论中。但威廉斯很敏锐地没有丧失对赋予我们日常的道德经验以生命的现实关怀的接触。他的目的是要对自启蒙运动以来就被继承下来的道德理论提出一个批评。这个批评的结果表明：道德哲学所能取得的东西并不多，尤其是，道德理论化的事业不可能产生道德哲学家一直所指望的那种东西——据说能够引导我们的伦理推理的道德理论。威廉斯持有这个观点，是因为他认为：理论旨在取得一种整洁性、一种系统性、一个思想体系，但这种理论化的试图并不符合人类的实际动机和道德心理，因此就根本上歪曲了人类的实际伦理经验。

为了看到这一点，我们不妨简要地考察一下他对功利主义和伦理学中的康德主义的批评，而正是这个批评使他在道德哲学领域初露锋芒。就像他在牛津的导师赖尔一样，威廉斯对各种“主义和学派”深恶痛绝。不过，他对功利主义和康德主义的敌意，是与他对在每一个人类个体那里体现出来的人类生活的本质、意义和复杂性的认识相联系的，而且，正是这种认识构成了他批评功利主义和康德伦理学——当时在规范伦理学领域中占据统治地位的两种理论——的基础。以这两种理论为核心的现代道德哲学已经把古代伦理学的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”的问题。这个在现代社会的背景下发生的转变当然是有一些理由作为基础的。 但是，威廉斯认为，伦理生活是一种要从内心深处来引导和反思的生活，是一种要从一个人自己的第一人称的观点来看待的生活。在我们的生活中，我们最关心的问题就是“什么东西使得我们的生活变得有意义”这一问题；此外，每个人都有一个生活要过，而这个事实就规定了什么东西对于我们的生活来说是重要的。按照威廉斯的观点，在这个意义上，凡是使我们能够过一个可以被合理地认为是有意义的生活的东西都是伦理上重要的东西。因此，从“每个人都有一个生活要过”这个事实中，我们就可以发现什么东西是一个人为了过一个有意义的生活而需要和希望的东西。 用威廉斯自己的话来说，每一个人都有自己的“根本的生活计划”（ground projects）——这种计划是“根本的”，是因为若没有这种计划，一个人就会觉得自己的生活丧失了意义。当功利主义和康德伦理学都以“道德义务”的概念作为它们的核心内容时，威廉斯认为，如果这个概念要在任何并非虚幻的东西中发现其基础，那么它就必须在对一个人的生活来说具有重要性的东西中发现其基础。

我们现在可以看到威廉斯是如何利用这个基本思想来批评功利主义和康德伦理学的。按照某种传统的理解，这两个理论本身是对立的，例如，康德主义者经常批评功利主义仅仅把人作为手段或工具来使用，完全无视个人的独立性和自主性。 威廉斯对功利主义提出了一个类似的但也是最有影响的批评。 大致说来，这个批评有两个个基本要点。首先，功利主义，作为一种试图系统化我们的道德反应和道德情感的理论，不仅按照一个行为的“后果”来定义它的道德正确性，而且还试图把我们的道德思维简单地还原为一种后果主义的计算。但这种简单化的思想方式歪曲了我们的道德经验和我们对道德慎思的理解。实际上，按照威廉斯的说法，当功利主义试图把“后果”的概念既当作道德正确性的标准又把它处理为道德决策的根据时，“什么样的后果是伦理上有意义的后果”这一问题本身是一个在功利主义（或者后果主义）的框架中无法解决的问题。其次，功利主义以一种“非个人”（impersonal）的方式来看待道德行动者——在功利主义的“福利最大化”策略中，只要一个行动者处于能够产生相对最好的结果的地位，那么他就应该去促进或实现能够导致那个结果的事态，即使为了这样做，他就不得不放弃或牺牲他自己的个人生活计划（或者其中的一部分）。在功利主义的最大化策略中，这样一个事态究竟是由谁来促进或实现的并没有任何道德上的重要性；此外，与此相关，功利主义还采取了一个“负面责任”学说——大致说来，即这一观点：如果说我要对我所做的任何事情负责，那么我也要对世界中发生的任何其他事情负责，只要那些事情与功利主义的福利最大化的政策有关。于是，功利主义据说不仅无视了人与人之间的分离性，而且也对行动者施加了很不合理的道德要求。用威廉斯自己的话说，功利主义忽视了“我的能动性”和“其他人的能动性”的区分，但能动性（agency）总是某个特定的人的能动性——在功利主义对“不偏不倚”（impartiality）所要求的那种的意义上，根本就没有不偏不倚的能动性这样的东西。功利主义涉及到用亨利·西季威克所谓的“宇宙的观点”（the point of view of the universe）来取代个人的观点。 然而：

实践慎思在每一个情形中都是第一人称的，第一人（the first person）不是引伸性的，或者不是可以用任何人来自然地取代的。我做出决定的行动将是我的行动，它是我的行动不仅意味着它是由我的慎思达到的，而且也意味着它在世界中将会涉及到的变化在经验上是以我作为原因的变化，而正是我的欲望和我的慎思本身部分地构成了那个原因。

因此，我们不可能是功利主义所设想的那种“宇宙满足系统”中的行动者，就好像我们在世界中的使命仅仅在于作为“非个人”的输入来满足功利主义的福利最大化要求。然而，以这种方式来设想一个人类行动者，就是“在一种真实的意义上把他从他的行动及其在他自己的信念中的来源中异化出来，就是使他成为每一个人（包括他自己）的计划的输入和最优化决策的输出之间的一个渠道；但是这就忽视了这个［重要的］事实：他的计划和他的决定在一种很重要的程度已经被视为这样的行动和决定——它们乃是来自他最紧密地加以认同的计划和态度”。 于是，威廉斯断言，功利主义严重地威胁到一个人的生活的完整性，而一旦那种完整性被破坏或被剥夺了，一个人也就觉得自己的生活丧失了意义。

即使康德伦理学的基本立场经常被认为与功利主义是对立的，但这种伦理理论也没有幸免于威廉斯的批评——实际上，当功利主义在某种意义上是一种经验主义的伦理理论时，威廉斯对现代道德哲学的批评，正如我们待会儿将看到的， 主要是针对理性主义的道德哲学，而康德伦理学（包括在这个领域中康德的追随者所发展起来的各种道德理论）就是这种道德哲学的典型代表。理性主义的道德哲学家试图从“一个理性存在者”这个概念的某些预设中把一个道德体系“推演”出来。例如，康德认为，道德法则适用于任何一个具有自由意志的理性存在者，道德原则在某种意义上就是那些能够通过所谓的“可普遍化”检验的原则。所以，就像功利主义一样，康德伦理学也试图从一个非个人的和不偏不倚的观点来设想道德原则和理解道德要求，而且是以一种比功利主义更加抽象的方式来做这件事情，因为功利主义至少假设了我们对“人类幸福”及其构成要素的某种经验主义的理解，而康德自己则以“道德原则必须具有绝对普遍的有效性”为由把一切经验考虑都从道德原则的建构和辩护中打发出去。 对威廉斯来说，功利主义仅仅是忽视了人与人之间的个人分离性（personal separateness），没有充分地认识到“每个人都具有自己独特的、不可取代的生活计划”这个伦理上重要的事实，而“康德主义则在道德思想中从个人的同一性（the identity of persons）当中进行抽象”。 这种做法无疑显得更加危险，因为它不仅无视了人类个体的现实存在及其所特有的东西，而且也倾向于忽视人类价值的异质性以及在它们之间发生悲剧冲突的可能性。实际上，康德自己不仅低估了道德义务发生冲突的可能性，而且甚至把道德价值看作是唯一不受人类生活的境况和运气所影响的价值。然而，威廉斯有力地表明，纯粹的运气不仅左右了我们的幸福或者我们对幸福的感受，而且实际上塑造了我们的各种各样的选择，影响了我们对自己和他人的行为的道德评价。


康德伦理学（或者康德式的伦理学）代表了威廉斯称为一种“奇特的道德体系”（peculiar moral system）的那种东西。作为现代道德生活中的一种几乎已经被制度化的东西，这个道德体系具有这样一些“奇特的”特点。 第一，它本质上是实践性的：我的道德义务总是我能够做的事情，因此，“如果我的慎思导致了一件我不能做的事情，那么我就得重新慎思”（第175页）。这意味着道德义务实际上不可能发生冲突，因为：如果两件事情发生了冲突，那么，既然冲突意味着我不可能同时做这两件事情，我就得重新慎思，直到我以某种方式“消解”了这种冲突。第二，我用来“消解”冲突的东西必须是另外一个道德义务，因为在这个道德体系中，每一个特定的道德义务都需要得到一个一般的道德义务的支持。用威廉斯自己的话说，“义务有一种道德上的严格性，那意味着打破义务就会遭受责备。在这个道德体制中，可以被指望用来取消这种责备的东西就是：那个竞争对手应该代表另一个更加严格的义务。道德鼓舞这个思想：只有一个义务才能击败一个义务”（第180页）。威廉斯把这个观点称为“义务出，义务进”（obligation-out, obligation-in）论点。这个论点背后隐含着道德体系的第三个特点：道德义务不仅是“至高无上的”而且是“不可避免的”——“一旦我处于一个义务下，我就无法逃避它；即使一个特定的行动者不想呆在这个道德体系中，或者不想受到它的规则的约束，但那个事实不会成为他逃避责备的托辞，而责备他也不会是立足于一种误解。责备就是这个道德体系所特有的反应”（第177页）。之所以如此，是因为这个道德体系已经把“道德考虑”设想为压倒性的考虑。因此，如果行动者在慎思中发现一个道德义务与某个其他的考虑发生竞争，那么前者就必须胜出。只有一个更加严格的道德义务才能推翻一个不太严格的道德义务。与此相关，我们得到了这个道德体系的第四个特点：只要我们发现有很多考虑实际上都很重要，我们就应该把它们表达为或者同化为道德义务，反过来说，不可能采取“义务”这种形式的所有考虑都不可能是实际上重要的考虑。最终，在这个道德体系的观点下，不可能有“道德运气”这样的东西；道德在如下意义上必须是“纯粹的”：“道德使得人们认为，若没有它的那种非常特殊的义务，那么就只有人们的随心所欲的爱好；若没有它的那种［对道德的］绝对的志愿接受，那么就只有强制；若没有它的那种根本上纯粹的公正，那么就没有公正”（第196页）。所以，这个道德体系，按照威廉斯的描述，必须成为我们生活中至高无上、不可侵犯、纯而又纯的东西，我们的生活的所有方面都必须以它为中心来组织，对我们的行为和品格的一切评价都必须按照它的观念来进行。


然而，威廉斯并不接受在这个意义上被认为在人类生活中占据了统治地位的这个道德体系。《道德运气》中的大多数论文旨在表明为什么我们不应该接受这个道德体系，而在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯试图表明：伦理学所要关注的核心问题仍然是古希腊人提出的那个问题——我应该如何生活问题。他在这两部著作中提出的观点和论证其实是相互关联的。“我应该如何生活”这个问题是一个要从第一人称的主体的观点来反思和解决的问题；在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯已经表明，我们不可能从一个外在的“阿基米德式”的起点来为这个问题寻求一个系统化的答案，或者一种被称为“伦理理论”的东西。主要的规范伦理学理论，例如伦理利己主义、功利主义和康德主义，都无法对这个问题提供一个可接受的回答。主要的理由在于：伦理生活的复杂性并不允许我们从任何一个单一的观点来理解和处理我们日常的伦理经验，或者换句话说，没有任何的道德规则或者伦理原则能够为探究“我应该如何生活”这个问题提供指南。这个苏格拉底式的问题既然是（而且必须是）从第一人称的观点提出来的，它就要求一种自我反思，但这种反思乃是来自一个人所特有的观点，而不是来自西季威克所说的那个“宇宙的观点”。一个人所特有的观点就是因为他在世界中所占据的独特位置和他所具有独特体验而具有的观点。因此，这样一个观点本质上是不能用一个普遍的观点或者甚至用任何其他人的观点来取代的。尽管这并不意味着一个人不可能通过反思和慎思与其他人在某些方面或者某些事情上达成一致，但人类价值的多样性和异质性是人类生活和人类处境的一个不可避免的事实。这样，当实践反思确实要求某些公认的美德（例如威廉斯所强调的真实性和诚实性）的时候，那种被指望达到普遍性的反思是极度有限的。在他的著作中，威廉斯已经反复论证说，当我们有可能能够在自然科学中对世界达到一个“绝对的”概念（即不依赖于任何特定群体的特定观点的概念）的时候，在伦理生活的世界中我们不可能达到这样一个概念，因为“伦理生活必定存在于人们的倾向中，而正是这些倾向的内容在不同的社会中造成了分歧，在对现代社会的不同解释中产生了争执”。 并非所有的道德话语在任何地方都总是有同样的预设、同样的社会语境和同样的文化含义。威廉斯对道德理性主义的反感正是来自于这个事实，或者来自于对这个事实的严肃思考。
现在，我们可以从这个背景来理解威廉斯对“道德体系”的批评。威廉斯把道德称为一个“奇特的体制”（peculiar institution），是因为这个意义上的道德确实不符合我们日常的道德经验以及我们所具有的一些根深蒂固的伦理直观。在这个道德体系中，一方面，道德被认为是实践性的，即具有能够引导我们的行动并对我们的行动提供动机的实际效应，另一方面，道德义务的冲突又被认为是不可能的。然而，早在他20世纪60年代发表的一篇文章中， 威廉斯就已经攻击了这个论点，论证说在现实生活中我们确实发现我们处于伦理要求的冲突中，而且，这种冲突并不是可以用道德体系所要求的那种方式来消除的。换句话说，在道德义务的冲突中，我们不可能只是把其中的一个义务理解为罗斯所说的“初步”（prima facie）义务或者甚至理解为“不真实的”义务。即使我们因为一个更严格或者更重大的义务而不得不放弃另一个与之冲突的义务，我们会感到遗憾或抱歉，或者需要向我们欠有那个义务的人做出可接受的解释。在这种情况下，这个道德体系的倡导者不可能简单地对我说：“不要再想了，因为你已经做了道德所要求的事情”。这样的回答在威廉斯看来是不正确的，因为即使我在违背了一个义务而去履行那个被认为“更重要”的义务这件事上得到了辩护，那种辩护本身是作为对我所做的事情的事后回应而出现的；这种辩护的可能性既不意味着没有真实的道德义务的冲突，其恰当与否也不取决于现代道德哲学所提出的这一建议，即：在成为将会具有这种反应的那种人上面，有一种未来的预期价值。换句话说，这个道德体系不可能只是鼓舞我们无视现实的冲突而把眼光放在总是按照道德的要求来行动这件事情上。因此，说“只有一个义务才能击败另一个义务”也是不正确的。例如，假设我的妻子和另一个人同时处于某种危难中（例如被洪水所淹没），假设拯救他人是道德向我提出的一个要求，进一步假设我只能把他们当中的其中一个人就出来。在这种情况下，说“道德要求我在这件事情上对他们两人采取一种不偏不倚的态度”显然是荒谬的，甚至具有“在这种情况下，优先抢救我的妻子是道德上可允许的”这个想法也属“多此一举”。因为在威廉斯看来，我应该选择做什么事情取决于我对我自己的生活的意义的把握和理解，而使得生活变得有意义的东西总是比道德义务的准则要深，更加能够说明我的行动和选择。当然，这个观点并不意味着威廉斯将会否认道德义务在人类生活中的重要性：他想要说的是，道德义务的概念，若想具有任何可理解的基础，就必须建立在我们对使生活变得重要和变得有意义的东西的认识中。但是，如果道德义务的根基就在于这种认识，那么它本身就不可能是唯一重要的东西。从这个观点来看，道德义务不可能是“不可避免的”。这个道德体系本身不可能具有一种“自成一体”的地位，与人类生活中其他重要的价值分裂开来。这个道德的“应当”并不具有它被认为具有的那种至高无上的地位，因为我们对“我们应该具有什么道德义务”和“在日常生活中被鉴定为道德义务的那些东西到底具有什么重要性”这些问题的认识，本身就是置根于我们对最深的人类利益的认识中。我们应该做什么要从我们自己第一人称的观点、根据我们在世界中的处境和我们对生活的理解和体验来决定。因此，这个道德体系其实并不具有康德或者康德主义者所赋予它的那种纯粹性，类似地，道德评价本身也不可能是一件完全不受运气和境遇所支配的事情。实际上，道德生活本身并不是由康德或者康德主义者所设想的那种“纯粹的”理性和意志来引导的。正如威廉斯自己所说：

确实，几乎一切有价值的人类生活都处于道德置于我们面前的那两个极端之间。道德刻板地强调一系列对比：在强制和理性之间的对比，在说服和理性信仰之间的对比，在羞耻和罪过之间的对比，在厌恶和赞成之间的对比，在单纯的拒斥和责备之间的对比。导致它强调这些对比的那种态度可以被称为它的“纯粹性”。道德的纯粹性，它对从其他类型的情感反应或社会影响中把道德考虑抽象出来的那种强调，不仅隐瞒了它用来对待道德共同体的异常成员的手段，而且也隐瞒了那些手段的优点。它应该把那些优点隐瞒起来这一点并不令人惊奇，因为那些优点只有从道德体系的外部、从一个能够赋予它以价值的观点来看才是优点，而道德体系自己把自己封闭起来，并认为把不属于它的任何价值应用到它必定是一种下流的误解。

因此，如果道德体系确实具有威廉斯赋予它的这些特点，那么我们就不会奇怪他最终为什么得出了这一结论：“即使我们有时候受到了一个观念的引导，那个观念所说的是，一个对道德加以普遍尊重，而且所有人都倾向于确认道德的世界，就是所有世界中最好的那个世界，但我们实际上有深刻而持久的理由感谢那个世界并不是我们所具有的世界”。 威廉斯拒斥这个意义上的道德体系，就是因为它对于我们日常的伦理经验来说是不真实的。


到目前为止，威廉斯已经表明我们不可能或者不应该把“道德”设想为一种自成一体的东西，因为道德生活并不是与人类生活的其他方面相分离的——实际上，道德价值的根据恰好要在我们认为在生活中具有重要性的东西中来寻求。威廉斯的观点经常被认为具有道德相对主义的嫌疑。然而，如果我们在“道德相对主义”的约定意义上来理解这个术语，那么把他的观点表征为一种形式的道德相对主义就肯定是对他的一个严重误解。在威廉斯从事道德哲学研究的一生中，他的一个主要目的其实就是要表明这个领域中的各种“主义”（包括道德相对主义）都表达了对人类道德生活的一种简单化的理解。他一直试图表明我们的伦理生活经验并不允许任何简单的理论化、抽象化和系统化。他对伦理生活的理解与这个领域中所谓“反理论”（anti-theory）的观点是不一样的。这种观点的倡导者认为规范伦理学理论是不必要的和不值得向往的，或者甚至是不可能的。 然而，尽管威廉斯与这些思想家享有一些共同的关注，例如强调道德知觉的优先性和道德判断的语境敏感性，但与他们不同，他始终强调从第一人称的观点来进行道德反思的重要性，他只是抵制那种无视人类生活的实际境况抽象地运用道德原则的做法。与此相关，在反对某些元伦理学家（典型地，例如他在牛津时的导师黑尔）试图从道德语言的逻辑中推出道德的结构的那种做法时，威廉斯并不否认他称为“道德上厚实（morally thick）的伦理概念”的那些东西在如下意义上是客观的：它们支撑着一种在文化上得到调控的伦理负担，因此，对于属于那个文化的成员来说，它们既具有引导行动的作用，又可以成为他们的伦理知识的真正对象。胆怯、撒谎、残忍和感激就是这种概念的典型例子。几乎所有比较成熟的人类群体都具有这些概念，并在它们的运用上达到了某种程度的一致共识。我们或许可以说，这些厚实的伦理概念在我们共同的人性和人类社会条件中具有它们的基础，因此在这个意义上就具有伦理客观性。当然，一旦这些概念以及它们所属的文化语境丧失了，那么人们对它们的伦理知识也会丧失。相比较，威廉斯认为，那些比较抽象的道德概念（他所谓的“稀薄的”［thin］概念），例如“对”与“错”、“应当”和“不应当”这样的概念，对我们来说并不具有引导行动的作用，而且，我们对它们的使用也很难达到一致的共识。


在现实的社会生活中，道德客观性在某种意义上确实是一种值得我们想望的东西。然而，威廉斯表明，把道德客观主义建立在一种语言分析的基础上，这种做法比把它建立在其他基础上更容易招致相对主义的忧虑，因为并非所有的道德语言在任何地方、任何时候都具有同样的基本预设、同样的社会语境和同样的文化含义。在后来已经摆脱了那种单纯的语言分析方法的元伦理学领域中，威廉斯做出的一个主要贡献，就是表明在道德领域中我们不可能取得我们有可能在自然科学领域中所取得的那种客观性。自然科学旨在对实在获得一个“绝对的”概念，也就是说，对物理世界本身获得一种不依赖于人类所特有的观点和旨趣的认知和理解。尽管威廉斯在他对笛卡尔的研究中已经表明这样一个计划在笛卡尔那里尚未取得成功， 但他还是相信这样一个“绝对的”概念在自然科学中是可能的。相比较，他并不认为我们在伦理生活领域中能够具有这样一个概念。科学进步是按照科学研究在某个特定题材上的各个观点的“收敛”来实现的，而这种收敛是由物理世界的本来面目来引导的。但是，在伦理生活领域中，我们并没有任何与此相似的东西：没有一个“自然而然的”、独立于任何人类观点的“伦理实在”在那里引导我们的伦理研究。之所以如此，是因为伦理研究本身就是“透视性的”——我们总是从而且必定是从某个特定的观点来看待一切伦理现象，而且，我们用来看待一个伦理现象的观点本身就已经具有了某种伦理含义。所以，我们的伦理研究和对伦理生活的反思必定是内在地、从一个第一人称的观点来进行的，尽管这个第一人称的观点现在可以用复数的“我们”来表述。正如威廉斯自己所说的那样：

［在伦理生活领域中］没有那种直接指向伦理真理的收敛。一个伦理信念本身可能就有权被说成是反思层面上的一个知识对象，大概是说，某种生活对人类来说是最好的。但这并不会直接产生其他的伦理真理。理由在于：一个生活的卓越或者满意程度，并不像前提与结论处于某种关系中那样，与那个生活所涉及到的信念处于那样一种关系中。倒不如说，一个行动者的卓越生活是由具有那些信念来表征的，而大多数那些信念不是关系到行动者的倾向或生活，也不是关系到其他人的倾向，而是关系到社会世界。例如，那个生活将涉及到行动者使用某些厚实的概念而不是使用其他厚实的概念。对一个生活是否卓越的反思本身并不表明使用那些概念的判断是真的，或者行动者的其他伦理判断是真的，而只是表明有好的理由过一个涉及到那些概念和那些信念的生活。［伦理生活领域中的］收敛是在实践理性上的一种收敛，通过那种收敛，人们就会逐渐过上那种最好的生活，就会逐渐具有属于那个生活的欲望。


因此，对威廉斯来说，在伦理生活的领域中，即使并不存在那种有可能在自然科学领域中所获得的客观性理想，但这个事实并不意味着任何极端的伦理相对主义。在提醒我们重视伦理生活的复杂性的同时，威廉斯也竭力反对在所谓的“后现代思潮”中盛行一时的各种相对主义和虚无主义。即使他攻击启蒙运动的那种理性主义及其在抽象理性的概念下所衍生出来的那种伦理观点，但他从来就没有完全启蒙运动的基本观念。对于威廉斯来说，当我们实际上还在这个人类世界中生活时（或者说如果我们还想要希望继续生活在这个世界中的话），我们就不可能否认一切价值。每一个希望使自己的生活过得有意义的人类个体都要思考“我应该如何生活”这个问题。但是，在这种反思中，准确（accuracy，即那种努力获得真信念的倾向）、真实（authenticity，即那种真实地面对自己的内心感受并把它们诚实地表达出来的倾向）和诚实（sincerity，即那种把一个人相信是真的东西说出来的倾向）就成为了我们需要拥有和坚持的美德，而且，为了使得人类生活根本上变得可能，这些美德就必须成为人类生活的核心内容。这个思想就是威廉斯在他生前出版的最后一部著作《真理与真实性》中所要论证的基本观点。


威廉斯在伦理学中的见解往往被认为是“摧毁性的”或“破坏性的”，因为在这个领域中，他的主要目的是要表明现代道德哲学在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。不过，在他的思想中确实有一个正面的东西，那个东西实际上贯穿了他的整个伦理思维，并成为我们理解他的思想的中心线索。这个正面的见解关系到他对行动的动机和理由的本质的思考。在这一节中，我们简要地介绍一下他在这个问题上所持有的那个备受争议的观点——所谓“内在理由”的概念。


康德的伦理传统普遍认为，道德并不取决于我们的感性欲望——不管我们是否想要服从道德要求，我们都必须服从道德要求。正是在这个意义上，康德把道德要求设想为所谓的“绝对命令”（categorical imperatives）。在“内在理由与外在理由”这篇文章中， 威廉斯对这个观点发起了挑战和提出了批评。不管我们如何理解“行动的理由”这个概念，任何行动都是出于某个理由而履行的，在这点上，道德行动也不例外。在威廉斯看来，一个“行动的理由”这个概念至少必须满足我们的两个基本直观。首先，它必须在对那个行动的正确说明中起着一定作用。如果行动者正确地慎思，那么，一个行动的理由必须是他能够认识到或者能够具有认知接近的东西，而且，那个理由也必须构成他在合适的条件下行动的动机。其次，一个行动的理由也必须能够为那个行动提供某些理性支持，尽管它所提供的支持分量不一定是决定性的。如果一个理由还没有以某种方式合理化行动者的行动，那么我们就不可能说他是为了那个理由而行动。从第一个直观中，威廉斯推断说，如果某个东西要算作一个行动的理由，它就必须以设法与威廉斯称为“行动者的主观动机集合”（agent’s subjective motivational set）的那种东西联系起来。按照威廉斯的说法，这样一个动机集合包含“诸如评价的倾向、情感反应模式、个人忠诚以及各种各样的生活计划这样的东西——就它们体现了行动者的承诺而言”。 简单地说，一个行动者的主观动机集合体现了他在他的生活中真正关心和在乎的东西。威廉斯进一步认为，当我们对某个人说“他有理由做某件事情”时，只有当他能够通过实践慎思把我们赋予他的那个理由与他的主观动机集合联系起来的时候，他确实才有理由做那件事情。所谓“内在的理由”，威廉斯指的就是这种能够与行动者的主观动机集合发生慎思上的联系的理由；如果一个行动者通过实践慎思无论如何都不能把人们赋予他的一个所谓的“行动理由”与他的主观动机集合，那么那个理由对他来说就是“外在的”。据此，威廉斯提出了一个大胆的见解：“行动的唯一的合理性就是内在理由的合理性”。


然而，这个见解已经激起了很多批评。设想有一个人想要干一件坏事，比如说抢劫别人的钱财。一般来说，我们会认为做这样的事情是不正确的，因此断言他没有理由做这件事。现在，假设这个人对我们说，不管他如何思考，他只是发现他没有理由不做这件事，那么我们如何回答他呢？难道仅仅因为一个人无论如何都无法把道德理由与他的主观动机集合联系起来我们就说他没有理由服从道德要求吗？这些问题引发了“是否确实存在着‘外在的’行动理由”这个进一步的问题。在这里我们无法详细探究这个问题， 只能简要地指出威廉斯提出“内在理由”这个概念的基本动机。首先，威廉斯想要利用这个概念来反对一种理性主义的道德哲学，尤其是那种康德式的道德理论。稍微具体地说，威廉斯想要表明，道德理由的可应用性，不像道德理性主义者所设想的那样，仍然是取决于道德行动者的实际动机，只是对那些具有正确动机的人才适用。因此，不论是道德理由还是道德动机都不是无条件的，而是，它们的有效性取决于行动者的实际处境和心理状态。这样，威廉斯就把道德心理学置于道德哲学研究中的基础地位。其次，他试图利用这个概念来反驳“道德对我们来说是不可避免的”这一观点。以道德责备为例，威廉斯论证说，只有在当事人至少能够回顾式地接受责备时，责备的归属才是可理解的，因此也才是合法的。 假若我事后对你说，“你应当已经有所不同地行动”。 但是，我能够这样认为，只有当我能够对你说，在你实际上行动的时候你有可能已经有所不同地行动。在这个意义上，在责备和劝告之间有一种重要的平行：如果一个人在决定行动的时候无法做某件事，因为做那件事他来说是不可得到的，那么，“你应当做这件事”不可能充当对他现在应该做什么事情的劝告。由于在劝告和行动者的理由之间存在着密切联系，我们或许指望在责备和行动者的理由之间也可以确立起某种类似的联系。但是，如果甚至在审慎的反思之后行动者也无法回顾式地接受或承认别人责备他的理由，那么，说他应当已经有所不同地行动就没有什么道理了。如果行动者根本就不想尊重其他人的反应，那么责备对他来说也就变得毫无意义。假若在经过一番审慎的反思之后，一个人还是不愿意承认他应该受到责备，那么责备他还有什么意义呢？在这种情形中，责备就会完全丧失它拟定的目的——使行动者看到他确实有理由以不同的方式行动。当然，如果我们确信我们有理由责备他，而他自己无论如何也不接受那个理由，那么在这种情形中他就像是一个非道德主义者。对“责备”的这种内在主义的说明也很好地解释了责备的一个突出特征——责备本来就具有某些模糊性。责备是否恰当取决于当事人是否能够在理性的考虑和冷静的反思之后回顾式地承认它。如果甚至经过理性的考虑和冷静的反思，当事人还是不愿意接受或者承认别人对他的责备，那么外在主义就只是把他抛入道德说教的状况，而这种做法也许没有充分的根据。正如威廉斯所说：

外在主义确实是外在的，如果我们可以按照它对理由的论述来勾画一幅关于责备的素描，那么，那幅素描就没有办法与一个行动者的实际动机衔接起来，这样，它就把我们抛入丧失了伦理资源的状态，使我们无法理解两种责备之间的差异——一种是有望获得当事人同意的责备，另一种责备是我们想要强制性地施加给他的责备。总之，外在主义只是把我们置于道德说教的状态。


由此可见，威廉斯的内在理由的概念强化了他的这一观点：伦理生活必须是从一个人自己的第一人称的观点来过的生活。只有当一个人自觉地接受了一个伦理生活的必要性，从他自己的观点来真实地和诚实地审视他自己的行为、选择和决定，我们才有可能在每个人都在追求一个有意义、有价值的生活的同时把一个和谐宽松的伦理共同体建构出来。威廉斯的内在理由的概念对于我们理解和重新思考道德责任（moral responsibility）的本质、职能和归属问题具有格外重要的意义。在他的《羞耻与必然性》中，面对某些对古希腊文化的流行误解，他以一种高度明晰的方式表明早期的古希腊人确实已经具有慎思和选择的概念以及一个原始的能动性的概念，并有力地论证说：如果我们在现代的意义上把“羞耻”理解为一种与外在的奖励和惩罚相联系的情感，那么古希腊人在这个意义上并不具有这样一个“羞耻的文化”——而是，对他们来说，羞耻是一个与内在的自我评价相联系的伦理概念。最终，他还令人信服地表明，古希腊诗人向我们表明，我们所生活的世界是这样一个世界：在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是，我们的生活在各个层面上都受到了境遇和运气的影响。所以，当理性主义的道德哲学家把理性提升到最高的地位，用一个纯粹的理性意志来作为伦理生活的支柱时，他们就曲解人类伦理生活的面来面目，低估了它的复杂性，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。也许只有在威廉斯对人类生活和人类处境的这一理解的背景下，我们才能恰当地理解他的备受争议的“内在理由”学说。尤其是，尽管威廉斯对尼采颇为欣赏，但他在道德哲学中的观点肯定不是那种“反道德”的观点，也不是那种关于道德价值的虚无主义观点。他所做的一切是要伦理生活的本来面目及其在人类生活中的地位向我们揭示出来，是要抵制任何简单化的理论倾向，并在这项工作中把哲学或者哲学反思本身的限度展示出来。

3

伯纳德·威廉斯是一位在“分析哲学”的传统中来从事写作和进行研究的哲学家。然而，他从来就不认为哲学的目的仅仅在于提出论证和把观点表达清楚。对他来说，分析哲学所强调的这些目的其实并不是哲学的特权，因为其他的人文科学（例如历史学）同样也需要提出论证和把观点表达清楚。在他的一些后来文章中， 他已经论证说：我们不应该按照自然科学的那种研究方式或者所谓的“科学主义”来设想哲学和从事哲学研究，而是应该把哲学本身理解为一门“需要历史”的人文科学。这种“对历史的需要”并不仅仅意味着研究哲学的学者和学生需要研究哲学史，正如本身就作为分析哲学家的保罗·格莱斯（Paul Grice）所说的那样，我们“应该就像对待伟大的在世哲学家那样来对待伟大的去世哲学家，认为他们对我们是有话说的”， 而且更重要的是意味着：历史向我们提供了理解哲学概念之内容的基础和根据。例如，他说道：

［对哲学概念和哲学观点提出辩护性的说明］并不是主要的事情，真正的问题关系到我们对待我们自己的观点的哲学态度。甚至除了在把我们的观点与其他人的观点进行比较时可能带来的辩护和后果的问题外，哲学家若想根本上理解我们的伦理概念就不能完全忽视历史。其中的一个理由是：在很多情形中，我们的概念的内容是一个偶然的历史现象。例如，用那些与真实性相联系的美德的例子来说，我认为明显的是：当人类对准确和诚实具有一种普遍的需要时，它们所体现的那些倾向和动机在文化上和历史上是多样的。如果一个人想要理解我们自己对这些事情的看法，想要用那些从任何人的观点来看都是哲学的措词来这样做，……那么他就必须试图理解为什么它们在这里采取了某些形式而不是采取其他的形式，他只能借助于历史来这样做。而且，有这样一些美德，例如某种真实性和完整性，整体上说它们体现了一种很偶然的文化发展；要是西方的历史还没有采取某个特定的历程，那么它们根本就不会已经进化出来。因此，对我们的观念和动机的反思性理解——我认为大家都会同意那种理解就是哲学的一个目的——就会涉及历史理解。在这里，历史促进了哲学理解，或者就是哲学理解的一部分。哲学不得不学会这一教训：概念描述（或者更专门地说，概念分析）不是自我充分的；从人类生活的普遍条件中把我们的概念先验地引出的那种计划，即使确实有一个地位（在某些哲学领域中比在其他哲学领域中具有一个更大的地位），很可能留下很多激发哲学研究的特点得不到说明。

因此，大概正是这种对哲学本身的反思性理解使得威廉斯的哲学思想更加贴近于人类的现实关注和人类的实际生活实践，更加富有思想性和启示。他自己的哲学论证和哲学写作本身就是分析哲学论著的杰出代表，然而，他的哲学关注、他对哲学史上的重要人物的那种渗透了现实关注的思考，已经使他远远超越了纳一点，使他成为一位真正具有思想深度的当代哲学家。

对于威廉斯的个人魅力，我自己并没有亲身的体验：我只是在哥伦比亚大学哲学系在1998年5月为他专门举办的一次“伯纳德·威廉斯的道德哲学”的讨论会上见过他；这个会议的参与者包括了在当代道德哲学领域中最有影响的一些人物，例如西蒙·布莱克伯恩（Simon Blackburn）、艾伦·吉巴德（Allen Gibbard）、安德鲁·摩尔（Andrew Moore）、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、德雷克·帕斐特（Derek Parfit）、托马斯·斯坎垅（Thomas Scanlon）等，以及哥伦比亚大学的一些哲学家和政治理论家。在会议休息期间我向他简要地描述了我的博士论文计划，他很耐心地听，然后说“很有意思”。此后不久，我曾就他的“内在理由”的概念通过电子邮件向他请教一些问题和概述我对那个概念的一些理解，他在答复中认同了我的一些理解并进一步澄清了他的有关思想。不过，用与他共事多年的同事对他的评价来结束这篇简要的介绍可能是合适的：

在伯纳德·威廉斯所从事的每一项活动中，他都注入了无与伦比的活力和耀眼的精神。他是一位才华横溢、富有风趣的健谈者：一位充满了生动的评论、透彻的感悟和致命的洞察力的大师。他高度拥有当代哲学的一切标准美德。他的论辩能力非凡卓越；在论证上很少有人像他那样在分析精神上无比敏锐和令人敬畏。然而，虽然他是分析哲学技术的一位高明的实践者，他从未把那些技术估计过高。他尊重人类的思想成就和创造性的广度和多样性，尊重那种跨越一系列学科来对哲学理解做出贡献的人类研究能力。虽然他可以忍受那种拙劣地模仿的论证，但他也从来就没有对在辩论中耍小聪明留下什么好印象。相反，他的哲学视野的一个最突出的特点就是对一系列这样的思想观点的坚定不移的强调——那些思想观点表面上看来是明显的，但却很经常地受到忽视。比如说这些思想观点：道德思想或伦理思想是人类生活的一部分；在对它们著书立说时，哲学家们是在就一些具有真正重要性的东西进行写作；在这个主题上，要把任何值得说出来的东西说出来并非易事；道德哲学家所论述的东西是对人类历史、人类心理和社会事务的回应；单纯的聪明其实不是用来衡量价值的有关标准。即使他在道德哲学领域卓有影响，但他是这门学科的最严厉、最敏锐的批评者，他不仅敏捷地发现了这门学科的谬误和逻辑缺陷，而且也敏捷地察觉到它的浅薄、伪装、自欺、缺乏想象力和自我放纵，尤其是它对人类生活的复杂性的忽视。

这就是伯纳德·威廉斯在当代道德哲学中所产生的革命性影响。