悲剧与正义——纪念伯纳德·威廉姆斯
M. 纽斯鲍姆/文 唐文明/译
世界哲学2007年第4期

提 要：本文以历史的线索描述了当代英国最伟大的伦理学家伯纳德·威廉姆斯的最主要著作，分析了这些著作在伦理学界引起的思想冲击，指出了威廉姆斯思想的原创性和批判性，概括了威廉姆斯一生的学术、思想成就。此外，作者还结合自己与威廉姆斯的交往，对威廉姆斯后来迷恋尼采的思想从而接受尼采式的悲观主义提出了自己的批评。

关键词：威廉姆斯；伦理学；幸运；尼采；悲剧

中图分类号：B516. 31 文献标识码：A

一

2003年6月10 日，与家人在罗马一起度假的B·威廉姆斯( BernardW illiams) 去世，享年73岁。其时他已经与经常发作的多发性骨髓瘤痛苦地斗争了很长时间。称他为20世纪英国为数不多的真正杰出的哲学家之一是完全正确的，但这也使人产生了误解。他是那种非常独特的哲学家，而且向来对英国哲学并不熟谙。在他看来，英国哲学大多狭窄、枯燥，而且逃避人类生存中最为重要的一些因素。在一个重清晰胜于想象的文化中，他的作品无系统、完善之虚誉，而有给人启迪、引人遐思之实效；有想象之慧解，而不囿于分析之旧习。尽管无人在逻辑论证的分析能力上超过他，而他自己也非常看重这种能力，但是，他对于写作寄予更多，他的作品与其说是标准的哲学散文，莫如说更像诗歌。善用不易捉摸而又简明扼要的字句阐明事物。他并没有采用格言形式写作，像他极其欣赏的尼采所做的那样，但是，他的写作将才华横溢的清晰透彻与格言体的特点结合在一起：生动鲜活的智慧，简洁高深的表达，而将解释留给了读者。

威廉姆斯对哲学提出了很高的要求：必须直面人类生活的困难性和复杂性。他认为以往的很多哲学都在逃避现实，都表现为对复杂性、情感和悲剧的理性主义防御。特别是功利主义和康德主义，以极其恶劣的方式将道德生活简单化，对于价值的异质性，对于我们所关心的事物彼此之间有时的悲剧性冲突，不能够理解，甚或主动否定。它们也低估了伦理生活中个人伦常和个人谋划的重要性，并以相关的方式，忽视了情感在好的选择中所起的重要作用。最后，它们不能认真对待幸运，而正是全然的幸运，以各种方式，不仅影响着幸福，而且也影响着伦理生活本身，塑造着可供我们选择的诸多可能性。

作为一个文学和戏剧的爱好者，威廉姆斯要求哲学达到更高的水平，不低于这些其他的表达形式所体现出来的人类洞见。如果哲学做不到这一点，那还有什么用处呢？彻底的迟钝对人类生活毫无贡献。“写作道德哲学，当是一件危险的事情”—— 他在道德(Morality) 一书的开篇如是说——这既是因为在道德哲学领域比在哲学的其他领域更容易清晰地暴露出“一个人的感悟能力的不足”，也是因为这要冒“在重要事务上误导人们”的危险。但是，绝大多数道德哲学写作者通过“拒绝写作任何重要的东西”来避免第二种危险，而威廉姆斯从未如此。

在有生之年，威廉姆斯发现，欧洲大陆的哲学家们一直在提出深刻的问题，而这正是英国学术界所缺乏的。不过，威廉姆斯从未与欧洲大陆的哲学家们联合。理智的精确度和敏锐的秩序感使他对任何混乱或含糊的东西都感到不快；对自由民主的同情又使他远离晦涩，企图寻求一种能让任何一个愿意与他一道面对那些问题的人都能够看懂的写作风格。正如我已经指出的，这种清晰的写作风格在论证的结构中与相当程度的简约、甚至是难以捉摸并行不悖。这种清晰的风格也与他对文学的强烈兴趣并行不悖，他常能利用一些具体的、有力的例子说明问题。逻辑的清晰与叙事技巧上的尽可能精确（他认为这是必要的，至少在某些方面）结合在一起。他笃信科学与伦理学在方法和目标上的尖锐区分，后者被他认为是有着自身独特的探究模式的人文学科，应当包含对复杂的生活现实的密切关注。因此，尽管他是英国学术界的叛逆者，但他也是典型的英国式的哲学家。如果说他所挚爱的是尼采，那么，他更接近的却是休谟。

二

威廉姆斯成长于艾塞克斯( Essex) ，进入牛津的贝列尔学院( Balliol College) 之前，他在奇威尔学校( Chigwell School) 接受了良好的古典教育。在那里他就成了众所周知的神童，在古典的学习方面获得了极其罕见的赞誉：“造诣之深可喜可贺”。虽然他在古典学上表现出了卓越的才能，但是又转向了现代哲学，不过，对希腊的热爱乃是贯穿他一生的一条线索。在作为英国皇家空军的飞行员而服完兵役之后，他获得了牛津万灵学院(All Souls College) 的一份令人艳羡的奖学金。他与雪莉·威廉姆斯(现在是克罗斯比的威廉姆斯男爵夫人) 成婚，当时她是工党的一颗冉冉上升的新星，之后他转到伦敦的大学学院(University College)，然后又转到贝德福德学院( Bed ford College)。这次婚姻到1974年双方离异一共持续了17 年，留下一个女儿贝基。之后他与帕特丽夏·斯金纳结婚，后者是一名很有才华的编辑，一个非常卓越的女人，一直到他去世，两人的婚姻生活都非常幸福。第二次婚姻留下两个儿子。

终其一生，威廉姆斯都证明自己是一个真正严肃的女性主义者。他不仅在大学里捍卫妇女在政治上和受雇用方面的平等，捍卫她们摆脱性骚扰的权利，而且也深知对女性志向的支持是多么重要。比如说，在他的两次婚姻中，他花在照顾孩子上的精力要远远超过他这个水平上的成功男人一般所能做到的，而且他一贯支持妻子的事业，他的两任妻子都取得了巨大的成就。在我自己的事业上，我也很感谢他对有关性骚扰的一个例子曾经给过我的建议。他的建议既富于同情，又非常强硬：他坚持女人不应当容忍损害她们尊严的任何事情。

20世纪70年代，一系列令人眼花缭乱的演讲和介入行动，一系列关于道德和个人身份认同的卓越论文，使威廉姆斯名声在外，这时他开始出版他的著作，这些著作改变了英国的道德哲学：《道德》出版于1972年，《自我问题》出版于1973年，同一年，他的著名文章《对功利主义的批评》收入《功利主义：赞成与反对》一书。在这些著作中我们业已看到了他对康德主义和功利主义攻击的基本要点，更为细致的展开则是在出版于1985年的《伦理学与哲学的局限》 (Ethics and the Limits of Philosophy ) 一书中，该书也是他的著作中最为系统化的。

这一组著作公开谴责那种琐细而逃避现实的道德哲学探究，在那两种主导性理论的庇护下，这种探究方式在英国大行其道。他批评说，大部分工作不仅极度枯燥乏味，而且完全不能直面某些至关重要的伦理问题。按照威廉姆斯的理解，康德主义将道德义务(moral obligation) 作为核心概念，从而忽略了情感、人际关系在道德生活中的重要性和必要性。他论证说，康德将“什么是我的道德职责( moral duty) ”作为伦理学的突出问题，从而忽略了一个更为原初、更具概括性的问题( “一个人应当如何生活”) 的重要性，也忽略了属于完整人生所包含的各种承诺的重要性。威廉姆斯对康德的解释在许多方面失之偏颇而缺乏同情，有挂一漏万之嫌，比如在康德论美德和教育的问题上。但是，说他的解释反映出那个时代有影响的康德主义的大部分特征则是持平之论。

对威廉姆斯来说，对康德理论的单向透视甚至意味着康德对道德义务的解释也是有缺陷的。在那篇载于《自我问题》的非常重要的论文《伦理的一贯性》中，他论证说，如果我们追随康德的主张，认为幸运无法染指道德的领域，从而不存在真实的义务冲突的话，那么，像阿伽门农那样的悲剧性两难困境（神告知他为了拯救他的人民必须牺牲他的女儿）就根本无法理解。康德所理解的道德价值，是指不顾运气的破坏而保持着自身全部光彩的那种东西，于是他不能承认导致悲剧性两难困境的坏运气能使道德践行者产生道德上坏的意图。但是，威廉姆斯论证说，我们必须承认，这个世界有时可能会强迫一个具有美善意志的人去做伦理上丑恶的事和破坏真实义务的事，即使在比其他可能的选择更少受谴责的情况下。这样一种悲剧性处境会给当事人留下遗憾和懊悔，甚至在当事人无法做任何避免两难困境的事情之时也会有这些情感。在《道德与情感》一文中，他更为概括地批评了两种主要传统在这一主题上的沉默，而对于希腊人和道德哲学史上其他许多重要的思想家而言，这一主题至关重要。

威廉姆斯在其一生的不同时期屡次批评了对公共生活有着巨大影响的功利主义。其中最有影响的一个批评是关于功利主义贫乏的人格和人类践行力(Agency) 观念。按照功利主义的思想，正当的选择以普遍福利的最大化为标准。由于只关注于行为的结果，所以，这种理论就强迫我们从外在于我们自身生活的一个视角去看待这个世界。它不许我们特别看重在我们自身生活中具有突出意义的考虑，或者是一个因我们之为我们而做出的行为。在一个著名而颇有争议的例子中，威廉姆斯设想了一名在拉丁美洲做研究的科学家吉姆。当他突然遇到残暴的独裁者的党羽时，看到一群被俘的印第安反抗者，而且被告知这20个人马上就要全部处死，除非吉姆——作为一个尊贵的客人，同意亲自杀死其中一人。那样做的话，其他19人将被释放。对功利主义来说，这里不存在两难困境，因为唯一相关的考虑是结果。但是对吉姆来说，威廉姆斯论证道，这应当是一个非常严峻的两难困境（即使最后他认为吉姆应当接受那个建议），因为由他有能力做错事这一事实（不是说某个人可能会死，而是说他将杀死某个人） 产生了不同的伦理关联。一般而言，功利主义只让当事人作为导向结果的一个发动机，然而，这是一个贫乏的人格观念，对于人类行为的可信理论是不足敷用的。威廉姆斯的论证不仅意在反驳功利主义，而且指向所有形式的效果论，即坚持行为的正当性只在于促进最佳效果的所有理论。

后来的一个讨论是与阿马蒂亚·森合写的，是他们共同编辑的《功利主义及其超越》(Utilitarianism and Beyond) 的导言，非常有效地将功利主义分成三部分：效果论、累加论和福利论。这三个部分彼此独立，都有严重的问题，而且所有的问题都汇聚于将人格仅仅作为满足的容器的“狭窄观点”上。毫无疑问，由于森并不接受威廉姆斯对效果论的批评，所以，威廉姆斯没有重复他早期的论证。合写的这一篇转而指向了累加论的困难和对福利的效用解释的困难。累加论无法充分凸显每个个体的价值：它客观上并不反对说一个人的巨大痛苦不如其他大多数人的微小利益重要。如果甲过的是一个充满痛苦和耻辱的悲惨生活，但乙、丙和丁的生活却非常幸福，那么，若以乙、丙和丁的少量损失为代价而使甲的生活得以改善，则幸福的总量就会增加。但是，政治不应只考虑其总量，将每个人只看作一个更大的社会体系的函数；而应同时考虑每一个体得到体面的对待和被尊重的权利所必须的东西。在做出这一批评时，森和威廉姆斯十分赞成约翰·罗尔斯对正义的康德主义解释。这些有关平等地尊重每个人的观点是威廉姆斯政治参与的核心；终其一生，他都是一个社会民主主义者和社会平等主义者。

森与威廉姆斯也批评功利理论中主流的福利理论：偏好的快乐与满足。这些解释假定美善是单一的，而实际上美善是异质的；这些解释依赖于那些偷偷摸摸可变换的偏好，适应于不公正的背景条件，而不适应于对美善的某些更为淳厚的解释。

幸运在伦理生活中的角色（这种观点认为，一个人无法控制的因素能够影响其生活的伦理价值）在威廉姆斯早期论及阿伽门农的文章中就已进入他的脑海。1981年他出版了题为《道德幸运》 (Moral Luck) 的论文集，在第一篇论文里以一种颇有争议的方式发展了这一主题。幸运进入道德生活有很多方式。比如说，希腊人关注的是，选择某种生活方式会使一个人比其他人更易受幸运的影响：投身于政治或爱比投身于理智的沉思更冒险。但是，威廉姆斯关注的是一个殊为不同、更为罕见的问题：结果的幸运与事后的道德评价之间的关系。高更为了到塔希提岛作画而抛弃了家人，这个选择看起来在道德上是应受责备的。威廉姆斯论证说，我们对高更的裁断在很大程度上依赖于高更那时不能预见未来，他也无法控制一切。如果他的艺术尝试最终是失败的，那么，对他的谴责就应当更为严苛；实际情况是他取得了辉煌的成就，于是他能够被原谅。我从来都没有完全信服这个例子。首先，部分原因在于，实际上我更喜欢高更去塔希提岛之前的绘画，在我看来，他在塔希提岛的绘画所表现的只是那种最粗糙的种族与性的具象。其次，即使我们承认他的尝试获得了成功，我也认为我们应当将这个例子与阿伽门农的例子等而视之：高更曾面临一个悲剧性的两难困境，而他所做的选择造成了使人痛苦的道德错误。他应当感到惭愧，而我们应当责备他。不管怎样，威廉姆斯对这一案例的出色处理开启了一个自希腊、罗马时代就一直未被涉及的伦理讨论的领域，既然之后一直占统治地位的是从神意的观点来看待宇宙。就此而言，他对道德哲学的贡献非常之大。

1985年，威廉姆斯出版了花费他多年心血的《伦理学与哲学的局限》。在这部代表性著作中，威廉姆斯质疑了伦理学中所有的系统化理论形式，将伦理理论厘定为“对伦理思想和实践的理论说明，这种说明或者包含着对基本伦理信念和原则的正确性的一个普遍检验，或者认为没有这样一个检验”。针对康德主义和功利主义的雄心壮志，他论证说，为伦理生活提供理性的和系统化的基础的方案不仅注定要失败，而且还是损害性的，导致对伦理生活的一种狭窄的和简单化的理解。威廉姆斯认为，将伦理学全部系统化的理论事业是对人类生活的复杂性和人性的非理性因素(包括如下事实，如他在《道德》一书中所说，人们“在屈从、信任、不确定性、冒险乃至失望和受苦中”发现价值) 的否定。他呼吁哲学家们回到希腊人所提出的那个更具包容性、更有普遍性的原初问题：“一个人应当如何生活？”，从而将人类生活中所有的重要因素都考虑在内。伦理学家不应去建构系统化的道德理论，而应当紧密关注文学和心理学，大约以一种各个击破的方式，直面生活中的艰难问题。威廉姆斯相信，伦理学的核心问题——“我将做什么”，是实践性的，而不是理论性的，一个成功的伦理学家必须关注艰难的实践问题。

有些人出于对习俗道德和人类日常直觉的信心而攻击伦理理论，但威廉姆斯后来坦言他自己并没有这种信心；他一贯轻视他所看到的那种自鸣得意的习俗主义。有一次，在对《伦理学与哲学的局限》一书所遭到的批评进行回应时，他曾谈到“日常思想的空洞和极度肤浅”，并公开谴责某种企图让我们回到日常直觉的“庸俗的维特根斯坦主义”是“极其荒谬”的。然而，还不太清楚的是，除了威廉姆斯明确不同意其内容的某些特殊部分这一点，为什么像康德那样的理论（什么是最低限度的不道德），会是损害性的。同样不太清楚的是，威廉姆斯的批评能否给像亚里士多德那样的理论留下空间。

另一个令人困惑的问题涉及到伦理与政治的关系。威廉姆斯后来坚持认为，他对伦理理论化的攻击丝毫不会影响建构可作为有益指导的政治理论的雄心壮志。但这样会将那些以某一道德理论为其政治理论之核心的西方伟大的政治理论家，比如亚里士多德、西塞罗、卢梭、康德和约翰# 罗尔斯，置于何地呢？威廉姆斯单挑出罗尔斯作为受批评的道德理论的例子；不过从后来的陈述看，他还是认为他能够承认具有政治性质的罗尔斯理论的有用性。不管怎样，能接受一种政治正义理论的壮志，而不能接受一种个人道德理论的壮志，这种区别对待的根据是模糊不清的。威廉姆斯无法以系统化的态度接受罗尔斯关于社会和政治正义的诸理念，从而遗留下了这些尚未解决的重要问题。

更宽泛而言，威廉姆斯看起来是在对绝大多数人的极度轻蔑（无论是理论家还是日常直觉都不能提供良好的指导，都肤浅而歪曲）和极度信任之间摇摆不定。在某种程度上，没有理论指导，我们也能直面生活的复杂性。但是伟大的伦理理论家，包括亚里士多德和康德，总是颇具代表性地从一种对人类存在的，一种在我看来相当大气而务实的评价出发。绝大多数人都有比较健全的伦理理解，但是他们也轻率、自私和容易流于自我欺骗式的理性化。于是，一种好的伦理理论就有助于我们将反思性的自省中呈现出来的那些最好的意见以一种清晰的方式确定下来，以便在匆忙轻率或受到诱惑之际，我们能够以一个代表我们自身最好部分的典范去考虑问题。我们必须始终将人作为目的而不是手段，康德的这一理念就能够以这种方式帮助我们对个人生活和政治生活中的许多倾向提出批评。

就此看来，伦理理论并不是在逃避生活，并不是一种“切断通向大地的检测器”的装置，像威廉姆斯有一次描述罗伯特·诺齐克的伦理理论时所说的那样，而是对生活之复杂性和我们自身之脆弱性的一种慎重回应。依我来看，威廉姆斯从未充分地直面对伦理理论中之美善的这一可信说明。也许这种沉默可以被解释为，对他来说重要的是，每一个人如何与生活中的问题直接抗争，而不是要找到现成的指南。任何一种对于我们的美善的共同解释都无法令人满意，因为只有个人的深度求索才至关重要。我认为，威廉姆斯思想中的这一存在主义要素可以解释他对理论和习俗的同等敌意。作为一个哲学史家，我相信，我们应当抵制在个人和理论之间所做的这种刻板的区分：我相信，有时我们会通过反对过去的伟大理论而获得对我们生活的最好和最个性化的理解。

尽管主要的攻击集中在启蒙运动以来的理性主义上，但是威廉姆斯从未完全抛弃启蒙运动。理性主义在他早期论述笛卡儿的上乘之作中就已言之昭昭，对此他从未完全放弃，而且在他最后的著作《真理与诚实》 (Truth and Truthfu lness) 中又戏剧性地重新浮现。在该书中，他出色地捍卫了真理和客观性的价值，驳斥了后现代主义和福柯式的批评，证明了任何一个有活力的人类社会都要将真理与客观性等观念置于中心，都要依赖它们，而且都要崇尚正确性和真诚等相关的美德。在该书中他也提供了一个如何批评腐败的社会体系的普遍解释，以此回应对他的反理论姿态的一些批评。

三

威廉姆斯的所有成就中最吸引我的，是他为现代道德哲学恢复了内在于古希腊文学的行为和思想模式。从他早期的论文《伦理一贯性》到《真理与诚实》中论及修昔底德，希腊诗人和历史学家都博得了他的尊敬。他与尼采一道，认为他们比大多数哲学家更真实地表达了我们的境况。在《羞耻与必然性》 ( Shame and Necessity ) 中，他以令人钦佩的明晰反驳了对希腊文化的各种高高在上的进步主义解释，断然终结了那种认为早期希腊没有慎思和选择的概念，甚至也没有一个原始的践行力观念的陈词滥调。他同时也有力地证明了希腊人并没有一个“耻文化”——这个术语有时被用来表示一个文化完全倾心于外在的奖赏。他指出，羞耻对希腊人来说是一个与内在的自我评价相关联的伦理观念。最后，他令人信服地证明，希腊诗人呈现给我们的一种世界观可能更为恰当：世界上最重要的事物根本不在理性的控制之下，质言之，根本不在人类的控制之下，我们完全交付给了幸运。

然而，他对希腊悲剧的迷恋还不止于此。我越来越不安地发现，随着时间的推移，威廉姆斯对尼采式的反启蒙倾向越来越感兴趣，尽管很难说这是他的观点的变化还是早就具有的一个要素的显现。这里肯定存在着一种从他早期作品中明显的建构性政治立场的转移，让我感到烦扰。可能这个要素在写作时间晚于《羞耻与必然性》的特剌喀斯的女人们：虚构，悲观主义与伦理》一文中表现得最清晰。

一开始，威廉姆斯就宣布，道德哲学的典型特征，是企图将有关我们境况的“好消息”报告给我们——无论是采取黑格尔式的进步叙事的形式，认为理性终将获胜，还是采取莱布尼兹式的神义论的形式，认为在这个可能世界中最好的世界所有坏的事物都是必要的恶。甚至康德坚持厄运压力下的美善意志的尊严也是一种类型的好消息。相反，“赤裸裸的虚构”，特别是希腊悲剧，促使我们直面人类生存中固有的“恐怖”，“给道德哲学为满足人们的善良愿望而使世界变得安全的不懈目的”提供“一种必要的补充和一个恰当的限制”。通过呈现出一个与伦理相关而我们又缺乏控制的空间，要求我们将那个空间让给自然、命运和反复无常的诸神。

当然有些悲剧是这样的。但是，我认为，威廉姆斯在“好消息”与“坏消息”之间所做的区分太简单了。考虑一下他所提到的相关个案，索福克勒斯的《特剌喀斯的女人们》。满怀好意的得阿涅拉想给她的丈夫赫剌克勒斯一剂媚药，但是由于马人怪物蓄谋已久的恶毒而出了大错。赫剌克勒斯并不是被爱情而是被可怕的灾难击败。赫剌克勒斯的儿子许罗斯在看到父亲受苦后从作为旁观者（和观众）的人的角度寻求同情，从而反衬出诸神的无情。威廉姆斯引用了著名的结尾段作为题词：

你们看，诸神是如此的漠不关心
对待这些已经发生的事情
身为我们的父亲
却眼睁睁地看着这些灾祸
未来的事情谁也看不清
但眼前的一切，于我们是可怜的
于诸神是可耻的
于受难的人是极惨的
姑娘们，别呆在这屋子里
方才你们看见了死亡和那么多的灾难
简直闻所未闻
而没有哪一件不是显示宙斯的威力。

威廉姆斯看出，在这些诗行里，真实地承认了对人类规划的不可避免的限制。宇宙根本上是不公正的、反复无常的，而且对此毫无办法，这是许罗斯所承认、所接受的。因此，“赤裸裸的虚构”让我们实实在在地直面“恐怖”，使我们免信哲学家的“好消息”。然而，这种解读存在两个问题。首先，它忽略了人类的道德判断是在何种程度上得到珍视和维护的，即使在面对灾祸之时：人类共同体的怜悯与同情具有一种高贵性，用亚里士多德的话来说，在恐怖面前也“闪耀着光芒”的高贵性，恰与诸神的冷漠形成对照。虽然这与康德关于意志（处于“后娘般自然之偶然性”的重重围困中）的好消息不尽相同，但是，的确比威廉姆斯所承认的要更接近于康德。

其次，我认为，威廉姆斯的解读对许罗斯的愤怒太不重视了。威廉姆斯虽然没有建议逆来顺受，但是很难知道他还能建议什么其他的道德态度。然而，对悲剧性命运的逆来顺受肯定不是希腊语“megalšn theén agnémo sunšn” ( “诸神的铁石心肠” ) 所要表达的意思，也不是用来刻画身为父母但在恐怖之事发生时却袖手旁观的诸神的。很明显，如果一个父亲对于发生在他的孩子们身上的祸事本来能够阻止，却没有阻止，那么，希腊的家庭会认为，这种行为应当受到强烈地谴责。这种行为的确是“可耻的”，而且，正如威廉姆斯所认为的，羞耻在希腊人的世界里是与愤慨和谴责的道德反应相一致的。诸神乃是类似于人、但又比人更有力量的践行者，这是我们必须认真对待的一个理念。对于这些存在者而言，允许这种灾祸发生是应当受到强烈谴责的，特别是当他们想要成为有照料孩子之责任的父母的时候。

来看一个印度的旁观者在戴尔将军( General Dyer) 对阿姆里查( Amritsar) 的上千无辜居民进行大屠杀之后的观察。也许他会发表一个演说，而以这样的句子结束：“这里没有哪一件事不是显示统治者的威力”。换言之，这些身强力壮的人们怎么敢来到这里，宣称是我们的领导和父母，却又做出如此恶劣、如此丢脸的事情呢？因为希腊人将他们的诸神看成是类似于人的践行者，而不是道德楷模，所以，无论是说，质问诸神行为之正义性乃是活生生的问题，并不是不相称地强加给他们的，还是说，在某种思想看来（柏拉图这么认为）这在一定程度上是相称的，这种质问都是正常的。（想象一下，如果一个戏剧把耶稣的行为描写得“可耻”而冷漠无情，那会引起多大的震惊，这样就能看到在希腊与基督教的视角之间的差异。）这个戏剧并不是说这种事情必须发生，更不是说（一个犹太-基督教文本可能会这样说）所发生的任何一件事情都是正义而美善的，尽管我们不能领会神圣的正义和美善。相反，它是在谴责诸神的选择。

请注意现在好消息和坏消息的问题变成什么样子了。我们所见证的苦难来自遥远的、不可亲近的、不留情面的、不可理喻的必然性，在某种意义上，这类消息是坏消息，因为这意味着，一切事情的发生都是必然的，而且，无论我们做什么，都会发生类似的事情。威廉姆斯说这类消息是对“好消息”的过度乐观主义报告的矫正，其含义就在于此。但是，我认为，在另外一种意义上，这类消息也是好消息：表明没有任何人应受谴责，也没有任何更多的事可做。这样，我们就能随遇而安，知其无可奈何而安之若命。

但是，如果我们认为在我们所见证的苦难背后存在着敌意、无知和冷漠，那么，在某种意义上这是好消息：表明还有好运的希望。但是，在另外一种意义上这又是坏消息：表明苦难可能不是必然的，如果我们行事努力或考虑周全，或许我们就能够阻止苦难。至少表明，我们最好抖擞精神，充分应对，以便在将来避免此类事情发生，否则就是可耻的。如果受害者与作恶者之间的力量悬殊也就是作为有死者的凡人与诸神之间的力量悬殊，那么，能够做什么并不是很清楚的，尽管在悲剧（《特洛伊妇女《的结尾）和喜剧( 《鸟》) 中都能看到，消除崇拜至少是一个正当的尝试。如果达不到这一点，那么，就会一再地要求承认和弥补。即使诸神相对迟钝，也并非完全听不到人类的控诉。如果他们的冷漠常常来自极深的恶意，并非来自对凡人这种必死存在者的经验缺乏真正理解，那么，让他们清楚地知道其行为的代价至少是一个有希望的策略。

但是，在作恶者（像戴尔将军）是人的情况下，这在悲剧里很常见，只要承认作恶是悲剧的根源，接下来就清楚了：见证者必须全力对抗这种恶行，并将这种恶行公之于众。一个办法是，写一个剧本，向民主国家的全体公民揭露这种恶行。悲剧剧本常常能够提醒人们认清被遗弃者的苦难，培育更为充分的伦理见识。仅举一例，在索福克勒斯的悲剧里，斐罗克忒忒斯脚上渗着毒血的伤口使他成了全军的拖累，从而被否认他们的行为导致永久痛苦的指挥者们所遗弃，但剧本却常常隐含着自身的意味，以自身的方式来看待、衡量他受到的苦难，将这种想象性的活动与行为适宜的道德目标联系起来。既然要做出适宜的行为比静观生存的恐怖更为困难，那么，隐藏在苦难背后的邪恶与非必然性就是坏消息。对涅俄普托勒摩斯而言，知道他有能力做出正义的选择与斐罗克忒忒斯的患病一样痛苦：他使用了同样的表达，papai，说的是因公认的践行力而有的极大痛苦。

我相信，希腊人“赤裸裸的虚构”向他们的观众所提出的挑战是对灾祸的原因作如下艰难的反思：灾祸来自不可避免的必然性，还是来自邪恶与荒唐？我们应当在这两者之间如何划线？我们获得的理解来自悲剧所营造的问题，其方式隐约而常有含糊之嫌；也来自悲剧向我们提出的挑战，即，要我们直面那应受谴责的、有时甚至像呼吸一样自然的行为的扮演者。我们永远不应忘记，悲剧是在一个庄严的全民节日里进行政治权衡与反思的媒介——在一个杀害了无数清白无辜的人民的专制统治的城邦。对于观众而言，悲剧并不带来顺从的好消息，而是带来自省和变革的坏消息。(在公元前415年，也就是欧里庇得斯创作了《特洛伊妇女》的这一年里，雅典人杀死了发生反叛的殖民地米洛斯的所有男性公民，并将那里的所有妇女和儿童卖身为奴。)

简而言之，悲剧并不是为了承认在伦理空间中包含着这样一部分内容，即，悲剧性事件的发生乃出于毫不留情的必然性或命运，悲剧常常倒是向观众提出这样的挑战，即，能否以积极的态度处身其中，将之作为道德斗争的一个竞争地，也就是，在某些情况下美德可能战胜非道德力量的任性之处，甚至是，美德在未能取胜之时仍然因其自身之故而闪耀着光芒。在我们现在所处的世界里，我们见到的绝大多数饥饿和多数其他灾难是由强者的考虑不周和疏忽大意而造成的，如果说这样一个假设是好的，那么，相对而言，形而上的听天由命对于强者的免除责任就将再次成为好消息。但是希腊悲剧中的真消息，对我们而言就像对雅典人一样，离这一点还差得远：因为坏消息是，我们自身的罪过，一如《特剌喀斯的女人们》中的宙斯，一如《特洛伊妇女》中的希腊指挥官，一如《斐罗克忒忒斯》中的奥德修斯，一如许多时空里的许多其他的神和凡人——除非我们扔掉懒惰，扔掉自私的野心和冷漠，扪心自问如何能够阻止我们所见到的伤害。而这个事关社会活力的同情训喻在威廉姆斯所讲述的希腊悲剧故事中恰恰被省略掉了。对我来说，这种省略恰恰意味着他对坏消息的叙述太过美好以至于不够真实。

四

在威廉姆斯去世后，对他生平的其他文字描述谈到了他那惊人的敏锐、有时显露出来的破坏性智慧和对人类问题的直觉性理解，这些特异的素质使他成为一个难得的朋友，成为一个颠覆哲学之愚顽的能工巧匠。威廉姆斯在哲学舞台上的这种个人形象似乎表明，将他的为人与他的作品区分开来是不合适的。即使我想做这种区分我也肯定做不到，因此，我最好还是将记忆的卡片摆在桌面上，让读者自己去思考我刚才所做的这些批评的复杂来源。我第一次见到伯纳德，是在1973年冬季的纽约，他正站在城市大学研究中心的研讨室外面黑暗的走廊上，那里即将成立一个每月活动一次的希腊哲学讨论组。他俊朗、敏捷的样子使他周围的一切黯然失色。当我后来知道他曾经是英国皇家空军的一名勇敢、成功的飞行员时，我一点儿都不感到惊讶。他只是表演了一个惹眼的摔机着陆，降临于我们的世界，而在哲学的舞台上，同样的景象再也不会有第二次。

我还清楚地记得那一刻，他穿着一件黑色的运动夹克，而我自己穿着从博格朵夫·古德曼百货公司买来的一件粉红色超短连衣裙和有网眼的黑色长袜。他那充沛的活力，给我留下了深刻的印象，那种感觉，就像被自然的魔力所吸引一样强烈。后来的那个星期，在我聆听了他关于笛卡儿的第一次演讲后，我曾有一次顿悟，其时我正带着卷发器，坐在大型软帽干发机下——在女性主义方兴未艾的那些日子里（我是在70年代，但仍有所不同），我仍然保持着那样的习惯。坐在上面已提及的干发机下阅读笛卡儿与伊丽莎白公主的通信，我对自己说，这个世界上最令人艳羡的事情就是像她那样与光彩夺目的智者伯纳德·威廉姆斯通信。从那时起，隐藏在这一愿望中的高山仰止之情左右了我的思想和我与伯纳德的交往，使我们最后的友谊危险而不够平顺。而且，只要我满心喜悦地回忆起他谈论我的著作的一些事情，我就能非常清晰地回忆起那个时刻，我穿着一件橙色的运动短裤和一件粉红色上衣跑到他在国王学院(King's College) 的院长窗口，只是为了在稍后被告知，总体而言是令人满意的，但有些方面还不够理想。（作为一个深爱着自己妻子的男人，这可能是他走得最远的，而且在某种程度上，这是他那种自娱的风格特点。） 正如C·麦金农( Catharine Mac Kinnon) 所写：女人生活在对象化之中，就像鱼儿生活在鱼缸里一样。

尽管不是从一开始，但也有一些年头了，我一直都想消除这种出于景仰的自卑情绪，想建立平等的基础，想证明自己有着与喷气式飞机的飞行员一样迅捷的优良能力。鉴于他作为他那一代最强大的男人已经非常接近一个女性主义者，也鉴于他的确是一个通情达理的朋友，所以，我甚至从来都没有为了获得自我安慰而对他所表现出来的那种权威倾向加以责备。于是乎：明知自己没有这个权利的愤怒，摧毁施加于我之上的强力的欲念，一个对朋友隐藏了自己愤怒的人的愧疚，看到朋友转变的高兴，被堵塞的爱的渴望，补偿不友好念头（特别是当他从我们的大学获得一个荣誉学位的时候） 的期冀——所有这些情感在我多年的思绪里不断翻腾，并非只在他生病期间。读者明鉴。

五

尼采写道，当一个哲学家持续反复地诉说一个主题，就表示存在着一种危险，另外的某个东西正企图“行宰制之功”。尼采说的是理性主义者对意图主宰的非理性情感的压制欲，但是，尼采的这一洞见可以应用在其他地方。当威廉姆斯诋毁人类事务中哲学理性的志向，反复强调非理性情感的重要性的时候，什么东西有宰制的危险？我相信，他对尼采的悲观主义和非理性主义的兴趣很大程度上是为了抵挡一种强大的消沉，甚至可能是绝望。随着时间的推移，我开始注意到他从不发怒（而我一直多多少少地感到愤怒）。轻蔑，厌世，嘲讽，甚至是一种与厌世相关联的敏感，但绝不发怒；而发怒意味着，面对错误的行径，一个人最好消除之、纠正之。我认为，他面对悲剧的不发怒态度与他对启蒙运动的批评是一致的：为一个丑恶的世界做美善之事激不起他的兴致，因为他的处世态度是深层次上的没有希望。世界是肮脏的，也不存在什么拯救或改进。认为有可能改进只是一种孩子气的、天真幼稚的想法（他的自由主义政治立场很难与这一观点相融洽，也许这一点解释了他在晚年何以从政治和政治思考中撤退。）。尼采称这种态度为热爱命运，并将这种对必然性的拥抱与一种快乐关联起来，一种随着我们放弃真正变革的希望而来的快乐。与此相似，使威廉姆斯感到激动和兴奋的，是一种反对好消息的传达者、认为事物无可救药的文雅主张，一种轻蔑但仍然独具慧眼的嘲讽。正如一个共同的朋友有一次对我说的：“伯纳德就像太阳，充盈着光辉，但没有什么热度。”（这个评论除了不够全面以外，也表明说话者肯定在英国呆过。）

伯纳德的厌世态度让我愤怒，因为这是在以他那无与伦比的哲学天才来浪费做好事的机会，就算是零星的好事（我想，这种愤怒我是有权利的，尽管常常很难将这种愤怒与其他类型的愤怒区分开来。）。我的理想主义的介入态度激怒了他，好像当我引起关注的时候我会成为芭芭拉少校（只有当后现代主义者们替他展示出他自己立场的过头时，他才出于反对他们的缘故，而将他曾经持有的笛卡儿式的理性主义，他对真理一贯深刻的认同，还有他对社会批判同样强烈的认同，全盘道出。他的启蒙式的自我和尼采式的自我之间的辩证关系使他那部高深莫测的绝笔之作于我弥足珍贵。）。

因此，我对他转向尼采而提出的批评给他造成的压力和他对我那些公开批评的反应，都使我们的友谊受到了损伤。

没有人比伯纳德更善于辩论。他总是先分几个步骤，然后调整他的立场，以绕开反对意见。即使是现在，当他不再能够回应，他的回应能力仍是如此强大地显现出来，以至于唯一能做的，就是向他提出一些问题，比如说：

为了使世界变得更好一点而尽可能地发挥哲学的力量，这不好吗？不受任何进步的目的论的欺骗，就没办法那么做吗？或者是：如果说黑格尔式的“好消息”可能真的是一个错觉，那么，康德式的“好消息”就不值得起用吗？

看到一个人在愤怒和希望的保护下有所作为，难道会觉得枯燥而不是感到振奋吗？

绝望是否可能是一宗罪，是一个心理问题？

作为一个哲学家和一个人，威廉姆斯的深刻与伟大的一个标志恰恰在于，他理解反对自己的那些理由，知道那些理由对于人类而言的紧迫性，也明白除了以自己的方式去生活和思想之外对那些理由不可能作答。而他就是这样做的。

Martha C. Nussbaum，“Tragedy and Justice：B ernardW iliam s Rem em bered”载于Boston Review，October/November，2003，

译者工作单位：清华大学哲学系，责任编辑：张伯霖)